La paradoja política

Paul Ricoeur
Traducción Nazario Vivero

Este artículo fue publicado originariamente en la revista “Esprit” (París, Mayo de 1957) y reproducido en la segunda edición del libro del autor “Historia y Verdad” (París, 1964).

El acontecimiento de Budapest, como todo acontecimiento digno de ese nombre, tiene una potencia indefinida de estremecimiento; nos ha tocado y removido, a varios niveles de nuestra realidad: en el de la sensibilidad histórica, rasgada por lo inesperado; en el del cálculo político a mediano plazo; en el de la reflexión durable so­bre las estructuras políticas de la existencia humana. Sería necesario ir y venir continuamente de la una a la otra de estas potencias del acontecimiento.

No tenemos que deplorar haber expresado de en­trada su poder de choque, sin preocupación por reajustar demasiado rápido la táctica; por más prevista que hayan querido presentarla los hábiles, aquéllos que jamás son tomados desprevenidos, la revuelta ha sido una sorpresa, porque ella ha tenido lugar: las Llamas de Budapest... No hay que apresurarse en “recuperar” (resorber) los acontecimientos, si se quiere ser instruido por ellos.

Y además, este acontecimiento al que se le ha dejado hablar por si mismo, hay que evaluarlo, colocarlo en su lugar en una situación de con­junto, quitarle su carácter insólito, hacerlo entrar en relación con la guerra de Argelia, la traición del partido socialista, la disolución del Frente Republicano, la resistencia del comunista francés a la desestalinización; en resumen, es necesario pasar de la emoción absoluta a la consideración relativa. Otros en este número seguirán esta línea.

Por mi parte, el acontecimiento de Budapest, unido a la Revolución de Octubre de Varsovia, ha relanzado, confirmado, inclinado, radicalizado, una reflexión sobre el poder político, que no comienza con dicho acontecimiento, puesto que ya había dado lugar a varios estudios iné­ditos, pronunciados en el Colegio Filosófico, en ESPRIT, y en otras partes. Lo que me ha sorprendido en estos acontecimientos es que reve­lan, a través de las revoluciones económico-sociales, la estabilidad de la problemática del poder. La sorpresa consiste en que el Poder no tiene historia, por así decirlo; que su historia se repite, se estanca. La sorpresa, precisa­mente, es que no hay verdadera sorpresa políti­ca. Las técnicas cambian, las relaciones de los hombres con respecto a las cosas evolucionan,, sin embargo, el poder desarrolla la misma paradoja, la de un doble progreso: en racionalidad y en posibilidades de perversión.

Que el problema del poder político en la economía socialista no sea fundamentalmente diferente que en la capitalista, que ofrezca posibilidades comparables, si no acrecentadas, de tiranía, y que reclame controles democráticos tan estrictos o incluso más rigurosos aún; he aquí lo que de entrada rehúsa todo pensamiento que no cree en la autonomía relativa de lo político con respecto a la historia económico-social de las sociedades.

Esta autonomía de lo político me parece residir en dos rasgos contrastantes. Por una parte, lo político realiza una relación humana que no se deja reducir a los conflictos de clases ni en general a las tensiones económico-sociales de la sociedad: el Estado más marcado por una clase dominante es Estado, precisamente, en cuanto expresa el querer fundamental de la nación en su conjunto, de modo que no está radicalmente afectado, en cuanto Estado, por los cambios, radicales sin embargo, en la esfera económica. Por este primer rasgo, la existencia política del hombre desarrolla un tipo de racionalidad específica, irreductible a las dialécticas de base económica.

Por otra parte, la política desarrolla males específicos, que son precisamente políticos, males del poder político; éstos no se dejan reducir a otros, en particular a la alienación econó­mica. Por consiguiente, la explotación económica puede desapare­cer y el mal político persistir; más aún, los medios desarrollados por el Estado para poner fin a la explotación económica, pueden ser la ocasión de abusos de poder, novedosos en su expresión, en sus efectos, pero fundamentalmente idénticos, en su móvil pasional, a aquéllos de los Estados del pasado.

Racionalidad específica, mal específico: tal es la do­ble y paradójica originalidad de lo político. La tarea de la filosofía política es, a mi entender, explicitar esta originalidad y dilucidar su paradoja, porque el mal político sólo puede desarrollarse sobre la base de la racionalidad específica de lo polí­tico.

Es preciso resistir a la tentación da oponer dos estilos de reflexión política: uno que daría mayor importancia a la racionalidad de lo político, con Aristóteles, Rousseau y Hegel; y el otro, que acentuaría la violencia y la mentira del poder, según la crítica platónica del “tirano”, la apología maquiavélica del “príncipe” y la crítica marxista de “la alineación política”. Es necesario mantener esta paradoja: que el mayor mal se adhiere a la mayor racionalidad; que hay una alienación política, porque lo político es relativamente autónomo.

Lo que hay, pues, que decir de entrada, es esta autonomía de lo político.

I.         LA AUTONOMÍA DE LO POLÍTICO

Lo que resulta permanentemente admirable en el pensa­miento político de los griegos es que ningún filósofo entre ellos -salvo tal vez Epicuro- se resignó a excluir la política del cam­po de lo razonable, que ellos exploraban; todos o casi todos supieron que si a lo político se le proclamaba malvado, extraño, “otro”, a los ojos de la razón y del discurso filosó­fico; que si lo político era literalmente enviado al diablo, sería la propia razón la que zozobraría. Porque ella entonces no sería ya más, razón de y en la realidad, ya que la realidad humana es política. Si nada fuese razonable en la existencia política de los hombres, la razón no sería real, flotaría en el aire y la filosofía se exilaría en los trasfondos del Ideal y del Deber. Ninguna gran filosofía se ha resignado a esto, incluso (y sobre to­do) si ella comienza por criticar la existencia cotidiana y caída, y de entrada se desentiende del mundo; toda gran filosofía quiere comprender la realidad política para comprenderse ella misma.

Ahora bien, la política sólo revela su sentido, si su mira - su télos - puede ser religada a la intención fundamental de la filosofía misma, al Bien y a la Felicidad. Los Antiguos no comprendían que una Política - una filosofía política - pudiese - comenzar por otra cosa que no fuese una teleología del Estado, -de la “cosa pública”, ella misma situada con respecto a la mira última de los hombres. La Política de Aristóteles comienza así: “ Todo Estado, como sabemos, es una sociedad, la espera de un bien es su principio como lo es de toda asociación, porque todas las acciones de los hombres tienen por fin lo que ellos estiman un bien. Todas las sociedades tienen, pues, por objetivo, algún beneficio y aquélla que es la principal y que contiene en sí misma a todas las otras, se propone el mayor beneficio posible. Se la nombra Estado o Sociedad”. Es por medio del “buen-vivir” que política y ética se implican mutuamente.

Por lo tanto, reflexionar sobre la autonomía de lo polí­tico, es reencontrar en la teleología del Estado, su manera irreductible de contribuir a la humanidad del hombre. La especificidad de lo político sólo puede aparecer por medio de esta teleología: es la especificidad de una mira, de una intención. Por medio del bien político los hombres persiguen un bien que no sabrían alcan­zar de otro modo y dicho bien es una parte de la razón y de la felicidad. Esta búsqueda y este télos constituyen la “naturaleza” de la Sociedad (Cité) la naturaleza de ésta es su fin, como “la natura­leza de cada cosa es su fin” (Aristóteles).

A partir de esto la filosofía política está determinada a buscar cómo este sentido - que es “fin” y “naturaleza” del Estado - reside en el Estado como un todo, como un cuerpo integral, y, por consiguiente, cómo la humanidad adviene al hombre por medio del cuerpo político. La convicción profunda de toda la filosofía política es que el ser “que naturalmente, y no por efecto del azar, existiría sin patria alguna, sería un individuo detestable, muy por encima o muy por debajo del hombre... porque quien no tiene necesidad de los otros hombres o no puede decidirse a permanecer con ellos, es un dios o una especie de bestia; del mismo modo, la in­clinación natural conduce a todos los hombres a este género de sociedad.” El hecho de que la destinación del hombre pase por un cuerpo, por un todo, por una Sociedad definida por su “suficiencia”; todo esto impide comenzar por la oposición entre el Estado y el ciudadano. La óptica de la filosofía es, por el contrario, que el individuo sólo se convierte en humano en esta totalidad, la cual es la “universalidad de los ciudadanos”; el umbral de la humanidad es el de la ciudadanía y el ciudadano sólo lo es por la Sociedad; de modo que la filosofía política va de la Felicidad, que todos los hombres persiguen, al fin propio de la Sociedad, de ésta a su naturaleza como totalidad suficiente y de ésta al ciudadano; porque el “Estado es el sujeto constante de la política y del go­bierno”, el movimiento del pensamiento propiamente político va de la Sociedad al ciudadano y no a la inversa: “es ciudadano aquél que en el país que habita es admitido a la jurisdicción y a. la deliberación”; de modo que el ciudadano se caracteriza por el atri­buto del poder: “porque es por la participación en el poder (puissance) público que nosotros lo definimos”.

A su vez, la ciudadanía desarrolla las “virtudes” específicas de esta participación en el poder público; son las “virtudes” propias las que regulan la relación del gobierno con los hombres libres, las cuales son virtudes de obediencia distintas a la servilidad, así como el gobierno (commandement) de la sociedad digna de ese nombre lo es con respecto al despotismo. De modo que el pensamiento político va de la sociedad a la ciudadanía y de ésta al civismo y no en sentido inverso.

Tal es la disciplina de pensamiento que propone el modelo antiguo; tal también aquélla que debe imponerse todo individuo que quiera conquistar el derecho a hablar seriamente del mal político. Una meditación sobre la política que comenzara por la oposición entre el “filósofo” y el “tirano” y rebajase todo ejer­cicio del poder a la maldad de la voluntad de poder, se encerraría para siempre en un moralismo de conclusión nihilista; es necesario que en su primer movimiento, la reflexión política desplace la figura del “tirano” hacia los márgenes y la haga aparecer como la posibilidad atemorizante que ella no puede conjurar, porque los hombres son malvados; pero esto no será el objeto de la cien­cia política: “Convendría mencionar en último lugar a la tiranía como a la peor de todas las depravaciones y la menos digna del nombre de constitución. Por esto la hemos reservado para el final” (Aristóteles).

Pero la autonomía de lo político es algo más que esta vaga destinación comunitaria del animal humano y que esta entrada del hombre en la humanidad por medio de la ciudadanía; es más precisamente la especificidad del nexo político como opuesto al nexo económico. Este segundo momento de la reflexión es fundamental para lo que vendrá, porque el mal político será tan específico como este nexo, y la terapéutica de dicho mal lo será igualmente.

Me parece que no se puede abordar la crítica de autenticidad de la vida política, sin haber bien delimitado previamente la esfera política y haber reconocido la validez de la distinción entre lo político y lo económico. Toda crítica supone esta distinción y en modo alguno la anula.

Ahora bien, ninguna reflexión mejor que la de Rousseau prepara para este reconocimiento. Reencontrar y repetir en sí mismo la motivación más profunda del “contrato social” es, al mis­mo tiempo, reencontrar el sentido de lo político como tal; un retorno a Rousseau que sea como un intermedio del regreso a los An­tiguos - particularmente a la Política de Aristóteles - me pare ce que debe ofrecer la base y el trasfondo para toda crítica del poder que no podría comenzar desde sí misma.

La gran e invencible idea del Contrato Social es que el cuerpo político nace de un acto virtual, de un consentimiento que no es un acontecimiento histórico, sino que sólo aflora en la reflexión. Este acto es un pacto: no un pacto de cada uno con cada uno ni tampoco un pacto de dimisión en favor de un tercero no contrayente, el soberano, el cual, no siendo contrayente, sería absoluto; no, sino un pacto de cada uno con todos, el cual constituye al pueblo como pueblo, al constituirlo en Estado. Esta idea admirable, tan criticada y mal comprendida, es la ecuación de base de la filosofía política: “Encontrar una forma de asociación que defienda y proteja a la persona y los bienes de cada asociado con toda la fuerza común, y por la cual, cada uno, uniéndose a todos, no obedezca más que a sí mismo y permanezca tan libre como antes”. No es el trueque de la libertad salvaje contra la seguridad, sino el paso a la existencia civil por medio de la ley aceptada por todos.

Uno podrá decir todo lo que quiera e incluso todo lo que sea necesario, contra la abstracción, la idealidad y la hipocresía de este pacto - y esto también es verdad, en su lugar y en su orden - pero, de entrada, es necesario reconocer en él el acto fundador de la nación; ninguna dialéctica económica puede engendrar dicho acto; es él el que constituyo lo político como tal.

¿ No ha tenido lugar dicho pacto?. Precisamente, corresponde a la naturaleza del consentimiento político, el cual constituye la unidad de la comunidad humana organizada y orientada por el Estado, poder ser recuperada sólo en un acto que no ha tenido lugar, en un contrato que no ha sido contraído, en un pacto implícito y tácito, que sólo aparece en la toma de conciencia política, en la retrospección y la reflexión.

Es por ello que la mentira se introducirá tan fácilmente en lo político; éste está inclinado a aquélla, porque el nexo polí­tico tiene la realidad de la idealidad: - ésta es la de la igualdad de cada uno ante todos, “porque cada uno, ofreciéndose totalmente, la condición es igual para todos, y ésta, siendo idéntica para todos, ninguno tiene interés de hacerla onerosa a los otros” - pero antes de ser la hipocresía tras la cual se esconde la explotación del hombre por el hombre, la igualdad ante la ley, la igualdad ideal de cada uno ante todos, es la verdad de lo político. Ella es la que constituye la realidad del Estado. A la inversa, la realidad del Estado, irreductible a los conflictos de clase, a la dinámica de la dominación y la alienación económicas, es el advenimiento de una legalidad que jamás será completamente reductible a la proyección de los intereses de la clase dominante en la esfera del derecho; desde que hay Estado, cuerpo político, organización de la comunidad histórica, existe la realidad de esta idealidad y hay un punto de vista del Estado que jamás puede coincidir plenamente con el fenómeno de la dominación de clase. Si el Estado se redujese a la proyección ideal de los intereses de la clase dominante, ya no habría más Estado político, sino poder despótico; ahora bien incluso el Estado más despótico es aún Estado, en cuanto que algo del bien común de la universalidad de los ciudadanos, pasa a través de la tiranía y trasciende el interés del grupo o grupos dominantes. De la misma manera, sólo la autonomía originaria de lo político puede ex­plicar el uso hipócrita de la legalidad para encubrir la explotación económica, porque la clase dominante no sentiría la necesidad de proyectar sus intereses en la ficción jurídica, si ésta no fue­ra, de entrada, la condición de la existencia real del Estado; para convertirse en el Estado, una clase debe introducir sus intereses en la esfera de universalidad del derecho, y este derecho sólo podrá enmascarar la relación de fuerza, en la medida en que el poder del Estado procede él mismo de la idealidad del pacto.

No desconozco las dificultades de la noción de voluntad general, de soberanía, en Rousseau; éste hablaba ya en el manuscristo de Ginebra, del “abismo de la política en la constitución del Estado” (como en la constitución del hombre, la acción del alma sobre el cuerpo es el abismo de. la filosofía); Rousseau no tiene la culpa de estas dificultades. Ellas pertenecen a lo político como tal: ser un pacto que es un acto virtual y que funda una comunidad real, una idealidad del derecho que legitima la realidad de la fuerza, una ficción totalmente dispuesta a recubrir la hipocresía de una cla­se dominante, pero que antes de dar ocasión a la mentira, fundamenta la libertad de los ciudadanos, una libertad que ignora los casos particulares, las diferencias reales de poder, las condiciones verdaderas de las personas, pero que vale por su abstracción misma; tal es propiamente el laberinto de lo político.

En el fondo, Rousseau es Aristóteles; el pacto que engen­dra al cuerpo político es, en lenguaje voluntarista y en el plano del pacto virtual, (del “como si”), el télos de la Sociedad (Cité) según los griegos. Allí donde Aristóteles dice “naturaleza”’, fin, Rousseau” dice “pacto”, “voluntad general”; pero es, fundamentalmen­te, la misma cosa. En ambos casos se trata de la especificidad de lo político, reflexionada en la conciencia filosófica. Rousseau ha reconocido el acto artificial de una subjetividad ideal, de una “persona pública”, allí donde Aristóteles discernía una naturaleza objetiva; pero la voluntad general de Rousseau es objetiva y la naturaleza objetiva de Aristóteles es la del hombre que tiende a la felicidad. El acuerdo profundo de ambas fórmulas aparece en su misma reciprocidad. En ambos casos, a través del télos de la Sociedad y del pacto generador de la voluntad general, se trata de mostrar la coincidencia entre una voluntad individual y pasional, y la voluntad objetiva y política; en resumen, de hacer pasar la humanidad del hombre por la legalidad y la sujeción civiles.

Rousseau es Aristóteles. Tal vez sería necesario constatar que Hegel no dijo algo distinto. Esto es importante puesto que, como se verá, Marx procedió a la crítica del Estado burgués y, pensaba él, de todo Estado, a través de la Filosofía del Derecho de Hegel. De este modo sería todo el pensamiento político de Occidente, jalonado por Aristóteles, Rousseau y Hegel, el que habría sido citado por la crítica marxista.

Cuando Hegel ve en el Estado la razón realizada en el hombre, no piensa en tal Estado particular o en uno cualquiera, sino en esa realidad que eclosiona a través de los Estados empíricos, y a la cual acceden las naciones cuando traspasan el umbral de la organización en Estado moderno, con sus órganos diferenciados, una constitución, una administración, etc., y llegan a la responsabilidad histórica en el marco de las relaciones de Es­tado a Estado. Así entendido, el Estado aparece como aquello que las voluntades desean para realizar su libertad: es decir, una organización razonable, universal, de la libertad. Las fórmulas más extremas, más escandalosas, de Hegel, sobre el Estado, que Eric ­Weil retomaba recientemente en su libro sobre Hegel y el Estado (1) deben ser entendidas como la expresión límite, como la arista más aguda de un pensamiento que ha decidido situar todas. sus recriminaciones dentro, y no- fuera, de la realidad política plenamente reconocida. Es a partir de esta expresión límite, que resulta necesario comprender todo lo que puede ser dicho contra el Estado y contra la demencial pretensión que se ampara de su intención razonable.

II. EL PODER Y EL MAL

Hay una alienación política específica porque lo político es autónomo. Es la otra cara de esta paradoja que es necesario aclarar ahora. El nudo del problema reside en que el Estado es Voluntad. Uno podrá destacar cuanto quiera la racionalidad que arriba a la historia por medio de lo político; esto es verdad, pero si el Estado es razonable en intención, él avanza a través de la historia basándose en decisiones. Resulta necesario hacer entrar en la definición de lo político, la idea de decisiones de alcance histórico, es decir, que cambian de manera durable la destinación del grupo humano que este Estado organiza y dirige. Lo político es organización razonable; la política es decisión: análisis probable de situaciones, apuesta probable acerca del futu­ro. Lo político no funciona sin la política.

Lo político recibe su sentido a posteriori, en la re­flexión, en la “retrospección”; la política se desarrolla en proporción a, en la “prospección”, en el proyecto, es decir, tanto en un desciframiento incierto de los acontecimientos contemporáneos como en la firmeza de las resoluciones. Es por ello que si la función política, si lo político no tiene intermiten­cias, se puede decir, en un cierto sentido, que la política sólo existe en los grandes momentos, en las “crisis’, en los “giros”, en los nudos gordianos de la historia.

Pero si no es posible definir lo político sin incluir en ello el momento voluntario de la decisión, tampoco es posible hablar de “decisión política “ sin reflexionar sobre el poder.

Pasar de lo político a la política es pasar del advenimiento a los acontecimientos, de la soberanía al soberano, del Estado al gobierno, de la Razón histórica al Poder.

De modo que la especificidad de lo político se manifiesta en la de sus medios; el Estado, considerado desde el punto de vista de la política, es la instancia que tiene el monopolio de la coacción física legítima; el adjetivo legítimo atestigua que la definición del Estado por su medio específico, remite a la definición del mismo Estado por su fin y su forma; pero si incluso por casualidad el Estado llegase alguna vez a identificarse con su fundamento de legitimidad -por ejemplo, convirtiéndose en autoridad de la ley- dicho Estado tendría aún el monopolio de la coacción; continuaría siendo todavía poder de algunos sobre todos; acumularía aún una legitimidad, es decir, un poder moral de exigir y una violencia sin recurso, o lo que es igual, un poder físico de coacción.

Con esto llegamos a la idea misma de la política en toda su extensión; diremos que es el conjunto de las actividades que tienen por objeto el ejercicio del poder y, por lo tanto, tam­bién, la conquista y conservación del mismo; progresivamente será política, toda actividad que tenga como objetivo, o incluso simplemente como efecto, influenciar el reparto del poder(2).

La política es - en cuanto definida por su referencia al poder - la que plantea el problema del mal político. Hay un problema acerca de éste, porque existe un problema específico del poder.

No es que el poder sea el mal, pero él es una magnitud del hombre eminentemente sujeta al mal; tal vez él es, en la historia, la mayor ocasión del mal y la mayor demostración del mismo. Y esto, porque el poder es una gran cosa; porque es el --instrumento de la racionalidad histórica del Estado. En ningún momento hay abandonar esta paradoja.

Este mal específico del poder ha sido reconocido por los más grandes pensadores políticos, que forman así un conjunto impresionante. Los profetas de Israel y el Sócrates del Gorgias se encuentran exactamente en este punto; el Príncipe de Maquiavelo, la Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel por Marx, el Estado y la Revolución de Lenín - y... el Informe Kruchov, ese extraordinario documento acerca del mal en política - dicen fundamentalmente la misma casa en contextos teológicos y filosóficos radicalmente diferentes. Esta convergencia misma atestigua la estabilidad de la problemática política a través de la histo­ria, y, gracias a ella, comprendemos estos textos como una verdad para todos los tiempos.

Resulta sorprendente que la más antigua profecía bíblica escrita, la de Amós, denuncie fundamentalmente crímenes políticos y no faltas individuales (3). Allí donde uno estaría tentado de ver tan sólo una supervivencia de la fenecida idea de pecado colectivo, anterior a la individualización de la pena y de la falta, es necesario saber discernir la denuncia del mal político como mal del poder; es la existencia política del hombre la que da al pecado su dimensión histórica, su potencia devastadora y, si osamos decirlo, su grandeza. La muerte de Jesús, como la de Sócrates, pasa por un acto político, por un proceso político; es una instancia política, la misma que aseguró por su orden y tranquilidad el triunfo histórico de la humanitas y la universalitas, el poder político romano, la que irguió la cruz: “Él padeció bajo Poncio Pilato”.

De modo que el pecado se muestra en el poder y éste descubre la verdadera naturaleza del pecado, que no es placer, sino orgullo de la potencia, mal de tener y de poder.

El Gorgias no dice otra cosa; se puede decir incluso, que la filosofía socrática y platónica ha nacido, en parte, de una reflexión sobre el “tirano”, es decir, sobre el poder sin ley y sin consentimiento por parte de los sujetos. ¿Cómo es posible el tirano - el reverso - del filósofo?. Esta pregunta llega al corazón de la filosofía, porque la tiranía no es posible sin una falsificación de la palabra, es decir, de ese poder, humano por excelencia, de decir las cosas y de comunicarse con los hombres. Toda la argumentación de Platón en el Gorgias descansa en esta conjunción entre la perversión de la filosofía, re presentada por la sofística, y la perversión de la política, representada por la tiranía. Tiranía y sofística forman una pareja monstruosa. Platón descubre así un aspecto del mal político, diferente de la potencia, pero estrechamente ligado a ella: la “adulación”, es decir, el arte de arrancar la persuasión por otros medios que gracias a la verdad; de este modo, muestra el nexo entre polí­tica y no-verdad. Esto llega muy lejos, si resulta verdad que la palabra es el medio, el elemento de la humanidad, el logos que hace al hombre semejante al hombre y fundamenta la comunicación. La mentira, la adulación, la no-verdad - males políticos por excelencia - arruinan así al hombre en su origen, que es palabra, discurso, razón.

He aquí, pues, una doble meditación sobre el orgullo de la potencia y sobre la no-verdad, que revela en ellos, males liga­dos a la esencia de la política.

Ahora bien, vuelvo a encontrar esta doble meditación en esas dos grandes obras de la filosofía política que son; el Príncipe de Maquiavelo, y el Estado y la Revolución de Lenín, que atestiguan la permanencia de la problemática del poder a través de la variedad de los regímenes, la evolución de las técnicas y las transformaciones de los condicionamientos económicos y sociales. La cuestión del poder, de su ejercicio, conquista, defensa, y extensión, tiene una estabilidad asombrosa y fácilmente haría creer en la permanencia de una natura1eza humana.

Se ha hablado muy mal del “maquiavelismo”, pero si como se debe, se quiere tomar en serio el Príncipe, se descubrirá que no resulta tan fácil eludir su problema, que es, propiamente, el de la instauración de un nuevo poder, de un nuevo Estado. El Príncipe es la lógica implacable de la acción política: es la lógica de los medios, la pura técnica de la adquisición y conservación del poder; técnica totalmente dominada por la relación política esencial amigo-enemigo, pudiendo ser este último exterior o interior, pueblo, nobleza, ejército o consejero, y todo amigo pudiendo convertirse en enemigo y a la inversa. Ella se mueve dentro de un vasto espectro que va desde la potencia militar hasta los sentimientos de temor y reconocimiento, venganza y fidelidad. El Príncipe, que conoce todos los resortes del poder, la inmensidad, variedad y contrastes de su espectro, será es­tratega y psicólogo, león y zorro. De este modo, Maquiavelo plan­teaba el verdadero problema de la violencia política, que no es el de la violencia vana, de lo arbitrario y el frenesí, sino el de la violencia calculada y limitada, regulada por el proyecto mismo de instaurar un Estado durable. Se puede decir, sin duda, que gracias a este cálculo, la violencia instauradora se somete al juicio de la legalidad instaurada, pero ésta, esta “república”, está marcada, desde el origen, por la violencia que ha triunfado. Así nacieron todas las naciones, todos los poderes y todos los regímenes; su nacimiento violento ha sido reabsorbido en la nueva legitimidad que ellos han engendrado, pero ésta conserva algo de contingente, de propia­mente histórico, que su nacimiento violento no cesa de comunicarle.

Maquiavelo ha hecho aflorar, pues, la relación entre la política y la violencia; en ello reside su probidad, su veracidad.

Varios siglos después, Marx y Lenín volvían a un tema que puede calificarse de platónico: el problema de la “conciencia engañosa”. En efecto, me parece que lo más interesante que hay en la crítica marxista de la política y del Estado hegeliano, no es su explicación de éste a partir de las relaciones de poder entre clases y, por lo tanto, la reducción del mal político a un mal económico-social, sino la descripción de dicho mal como mal específico de la política. Pienso incluso que la gran desgracia que afecta a toda la obra del marxismo-leninismo y que pesa sobre los regímenes engendrados por el marxismo, es esta reducción del mal político al mal económico, y de ahí, la ilusión de que una socie­dad liberada de las contradicciones de la sociedad burguesa, quedaría también liberada de la alienación política. Ahora bien, lo esencial de la crítica de Marx (4) es que el Estado no es lo que pretende ser, y que no puede ser. ¿ Qué pretende él ser ?

Si Hegel tiene razón, el Estado es la conciliación, en una esfera superior, de los intereses y los individuos, inconciliables al nivel de lo que Hegel llama la sociedad civil, y que nosotros llamaríamos el plano económico-social. El mundo incoherente de las relaciones privadas está arbitrado y racionalizado por la instancia superior del Estado. Este es el mediador y, por ello, la razón. Y cada uno de nosotros alcanza su libertad como un derecho, a través de la instancia del Estado. Es políticamente que yo soy libre. Es en este sentido que Hegel dice que el Estado es representativo: existe en la representación, y el hombre se representa en él Lo esencial de la crítica de Marx es la denuncia de que en esta pretensión hay una ilusión: el Estado no es el verdadero mundo del hombre, sino un mundo otro e irreal; él sólo resuelve las contradicciones reales en un derecho ficticio, el cual, a su vez, está en contradicción con las relaciones reales entre los hombres.

Es a partir de este engaño esencial, de esta discordancia entre la pretensión y el ser verdadero, que Marx reencuentra el problema de la violencia, porque la soberanía, al no ser producto del pueblo en su realidad concreta, sino otro mundo, soñado, está obligada a darse el apoyo de un soberano real, concreto, empírico. El idealismo del derecho sólo se mantiene en la historia, gracias al realismo de lo arbitrario del príncipe. He aquí que la esfera política que se divide entre el ideal de la soberanía y la realidad del poder, entre la soberanía y el soberano, entre la constitución y el gobierno, incluso la policía. Poco importa que Marx sólo haya conocido la monarquía constitucional. La descomposición de la constitución y del monarca, del derecho y de lo arbitrario, es una contradicción interna a todo poder político. Esto también es verdad en la República. Ved cómo el año pasado hábiles políticos nos robaron nuestros votos, imponiendo el poder de hecho contra la soberanía del cuerpo electoral; el soberano siempre tiende a estafar la soberanía: este es el mal político esencial. Ningún Estado existe sin un gobierno, una administración, una policía; del mismo modo, este fenómeno de la alienación política está presente en todos los regímenes y todas las formas constitucionales; es la sociedad política la que comporta esta contradicción externa entre una esfera ideal de las relaciones de derecho, y otra real de las relaciones comunitarias, así como la contradicción interna entra la soberanía y el soberano, la constitución y el poder, en última instancia, la policía. Soñamos con un Estado donde quedaría resuelta la contradicción radical que existe entre la universalidad que está en la mira del Estado, y la particularidad y lo arbitrario que lo afectan en realidad. El mal está en que este sueño es inalcanzable.

Desgraciadamente, Marx no vio el carácter autónomo de esta contradicción, sino una simple superestructura, es decir, la transposición, en un plano sobreañadido, de las contradicciones que pertenecen al plano inferior de la sociedad capitalista y, finalmente, un efecto de la oposición de las clases. El Estado es entonces, tan sólo, el instrumento de la violencia de clase, mientras que, tal vez, siempre tiene un designio, un proyecto que sobrepasa las clases y que su maleficio propio es la contrapartida de ese gran designio. Habiendo quedado así reducido el Estado a un medio de opresión de la clase dominante, su ilusión de ser la conciliación universal ya no es más que un caso particular de este vicio de las sociedades burguesas, que sólo pueden soportar su propia deficiencia o resolver su contradicción, evadiéndose en el sueño del derecho.

Pienso que es necesario mantener, contra Marx y Lenín, que la alienación política es irreductible a toda otra y constitutiva de la existencia humana, y, en este sentido, que el modo de existencia política comporta la escisión entre la vida abstracta del ciudadano y la vida concreta de la familia y del trabajo. Pienso también que así se salva lo mejor de la crítica marxista, que converge con la crítica maquiavélica, platónica y bíblica, del poder.

Como prueba de esto sólo deseo referirme al informe Kruschov. Lo que me parece fundamental es que la crítica que en él se hace de Stalin, sólo tiene sentido si la alienación de la política es autónoma, irreductible a la de la sociedad económica. Si no ¿ cómo se puede criticar a Stalin y continuar aprobando la economía socialista y el régimen soviético?. No hay informe Kruschov posible, sin una crítica del poder y de sus vicios. Pero como el marxismo no da cabida a una problemática autónoma del poder, se repliega en la anécdota y la crítica moralizante. A Togliatti se le fue la lengua el día que dijo que las explicaciones del Informe Kruschov no le satisfacían, y que él preguntaba cómo había sido posible el fenómeno Stalin en un régimen socialista. No había modo de darle respuesta, porque ésta sólo puede proceder de una crítica del poder socialista, la cual no se ha realizado y que, tal vez, no podría hacerse en el marco del marxismo, al menos en la medida en que el marxismo reduce todas las alienaciones a la económico-social.

Yo quisiera que quedase bien claro, de une vez por todas, que el tema del mal político que acaba de ser desarrollado, en modo alguno constituye un “pesimismo” político ni justifica ningún “derrotismo” político. Las etiquetas pesimista y optimista, por lo demás, hay que proscribirlas de la reflexión filosófica: pesimismo y optimismo son humores y sólo dependen de la caracterología y, por lo tanto, no juegan aquí ningún papel. Sin embargo y sobre todo, la lucidez con respecto al mal del poder, no debería ser separada de una reflexión total sobre lo político; ahora bien, dicha reflexión revela que la política sólo puede ser el ámbito del ma­yor mal, gracias a su lugar eminente en la existencia humana. La grandeza del mal político está a la altura de la existencia política del hombre; más que cualquier otra, una meditación sobre el mal político, que lo acercaría al mal radical, y que incluso haría de él la mayor aproximación a dicho mal, debe permanecer indisociable de una meditación sobre la significación radical de la política. Toda condena de ésta como malvada, resulta engañosa, malévola, mala, si omite situar esta descripción en la dimensión del animal político. El análisis de lo político como racionalidad en marcha del hombre, no resulta abolido, sino está siempre presupuesto por la meditación sobre el mal político. Por el contrario éste sólo es serio, porque es el mal de esta racionalidad, el mal específico de esta grandeza específica.

En particular, la crítica marxista del Estado, no suprime el análisis de la soberanía, desde Rousseau hasta Hegel, sino más bien, presupone la verdad de dicho análisis. Si no existe la verdad de la voluntad general (Rousseau), si no hay teleología de la historia a través de la “insociable sociabilidad” y por medio de esta “astucia (ruse, List) de la razón” que es la racionalidad política (Kant); si el Estado no es “representativo” de la humanidad del hombre, entonces el mal político no es grave. Porque el Estado es precisamente una cierta expresión de la racionalidad de la historia, una victoria sobre las pasiones del hombre privado, sobre los intereses “civiles” e, incluso, sobre los de clase, él es la magnitud (grandeur) humana más expuesta, la más amenazada e inclinada al mal.

El “mal” político es, en sentido propio, la locura de la grandeza (grandeur), es decir, la locura de lo que es grande. !Grandeza y culpabilidad del Poder!.

Por ello, el hombre no puede eludir la política so pena de eludir su propia humanidad. A través de la historia y gracias a la política, el hombre se confronta con su grandeza y su culpabilidad.

¿Cómo podría deducirse un “derrotismo” político de esta lucidez?. Tal reflexión conduce más bien a la vigilancia política. Es aquí donde la reflexión, terminando su gran desvío, se aproxima a la actualidad y da el paso de la crítica a la prácti­ca.

3. El PROBLEMA DEL PODER EN UN REGIMEN SOCIALISTA.

Si nuestro análisis de la paradoja del poder es exacto, y si el Estado es, a la vez, más racional que el individuo y más pasional que éste, el gran problema de la democracia es el control del Estado por el pueblo. Este problema es tan irreductible como la racionalidad del Estado lo es a la historia económico-social, y la maldad de éste lo es a las contradicciones de las clases. Ese problema del control del Estado consiste en lo siguiente: inventar técnicas institucionales es­pecialmente destinadas a hacer posible el ejercicio del poder e imposible su abuso. La noción de “control” procede directamente de la paradoja central de la existencia política del hombre; ella es la resolución práctica de esta paradoja. En efecto, se trata de que el Estado sea y que no lo sea en demasía; que dirija, organice y decida, a fin de que el propio animal político sea; pero que el tirano resulte improbable.

Tan sólo una filosofía política que ha reconocido la especificidad do lo político -la de su función y la de su mal - está en capacidad de plantear correctamente el problema del control político.

Por esta razón, la reducción de la alienación política a la económica, me parece ser el punto débil del pensamiento político del marxismo. Esta reducción de la alineación política ha conducido al marxismo –leninismo, en efecto, a sustituir el problema del control del Estado por otro: el de su desaparición.. Esta sustitución me parece desastrosa: ella remite a un futuro indeterminado el fin del mal del Estado, mientras que el verdadero problema político práctico es el de la limitación de dicho mal en el presente; una escatología de la inocencia asume el lugar de una ética de la violencia limitada. De una vez, la tesis de la desaparición del Estado, prometiendo demasiado, pero para más tarde, tolera igualmente demasiado, pero ahora; dicha tesis sirve de cobertura y de excusa para la perpetuación del terrorismo; gracias a una paradoja maléfica, la tesis del carácter provisional del Estado, se convierte en la mejor justificación para la prolongación sin fin de la dictadura del proletariado e incumba el totalitarismo.

Ahora bien, es necesario ver bien claro que la teoría de la desaparición del Estado es una consecuencia lógica de la reducción de la alienación política a la económica: si el Estado es tan sólo un órgano de represión que procede de los antagonis­mos de clase y expresa la dominación de una de éstas, él desaparecerá con las últimas secuelas de la división de la sociedad en clases.

Pero la cuestión es saber si el fin de la apropiación privada de los medios de producción puede conllevar el fin de todas las alienaciones. Tal vez la misma apropiación no sea más que una forma privilegiada del poder del hombre sobre el hombre; tal vez el dinero mismo no sea más que un medio de dominación entre otros; tal vez es el mismo espíritu de dominación el que se expresa, tanto en la explotación por el dinero como en la tiranía burocrática, en la dictadura intelectual y en el clericalis­mo.

Sea lo que sea de la unidad oculta de todas las alienaciones, lo cual no es nuestro tema aquí, la reducción de la forma política a la económica es indirectamente responsable del mito de la desaparición del Estado.

Es verdad que Marx, Engels y Lenín intentaron elaborar esta teoría sobre la base de la experiencia. La Comuna de París fue interpretada por ellos como una promesa y un inicio de verifica­ción experimental de la tesis de la desaparición del Estado. Ella mostraba, a sus ojos, que la dictadura del proletariado podía ser, ciertamente, algo distinto que la simple transferencia del poder represivo del Estado a otras manos, e incluso ya la demolición de la máquina del Estado en cuanto “fuerza especial” de represión. En efecto, si el pueblo armado sustituye al ejército permanente; si la policía puede ser eliminada en cualquier momento; si la burocracia puede ser desmantelada como cuerpo organizado y reducida a la condición salarial más baja, entonces la fuerza general de la mayoría del pueblo reemplaza a la fuerza especial de represión del Estado burgués, y el comienzo de la desaparición del Estado coincide con la dictadura del proletariado. Como lo dice Lenín: “es imposible pasar del capitalismo al socialismo sin un cierto retorno al democratismo primitivo”. La desaparición del Estado es, pues, contemporánea de la dictadura del proletariado, en la medida en que ésta es una revolución verdaderamente popular que desintegra los órganos represivos del Estado burgués. Marx puede incluso decir: “la Comuna no era ya un Estado en el sentido propio de le palabra”.

En el pensamiento de Marx y Lenín, la tesis de la desaparición del Estado no era, pues, una tesis hipócrita, sino sincera. Pocos hombres incluso han esperado tan poco del Estado como los grandes marxistas: “Mientras el proletariado tenga aún necesidad de un Estado, dice la carta a Bebel, ciertamente no para la libertad, sino para reprimir a sus adversarios, y el día en que sea posible hablar de libertad, el Estado dejará de existir como tal”.

Pero si la desaparición del Estado es el criterio de buena salud de la dictadura del proletariado la cuestión se plantea, cruel: ¿ por qué, de hecho, la desaparición del Estado no ha coincidido con la dictadura del proletariado?.; ¿ por qué, de hecho, el Estado socialista ha reforzado el poder del Estado, hasta el punto de verificar el axioma que Marx creía verdadero úni­camente para las revoluciones burguesas: “Todos los cataclismos sólo han hecho más perfecta esta máquina en vez de destruirla” (“El dieciocho Brumario”)?.

Intentar responder esta pregunta es también dar al informe Kruschov el basamento que la falta, porque es explicar cómo ha sido posible el fenómeno Stalin en un régimen socialista.

Mi hipótesis de trabajo, como lo propone la reflexión anterior, es que Stalin ha sido posible, porque no se reconoció la permanencia de la problemática del poder en el paso de la an­tigua sociedad a la nueva; porque se creyó que el fin de la explotación económica implicaba necesariamente el de la repre­sión política; porque se creyó que el Estado es provisional, y se sustituyó el problema de su control por el de su desaparición.

En resumen, mi hipótesis de trabajo es que el Estado no puede perecer, y que no pudiéndolo, debe ser controlado gracias a una técnica institucional especial.

Me parece que es necesario ir aún más lejos y decir que el Estado socialista requiere, más que el Estado burgués, un control popular vigilante, precisamente, porque su racionalidad es más grande, y extiende el cálculo, la previsión, a sectores de la existencia humana, confiados, en otras partes o en otros tiempos, al azar y a la improvisación. La racionalidad de un Estado planificador, que intenta suprimir, a largo plazo, los antagonis­mos de clase, y que incluso pretende poner fin a la división de la sociedad en clases, es más grande; su poder también lo es y los medios ofrecidos a la tiranía son igualmente mayores.

Me parece que la tarea de una crítica del poder socialista debería ser la de mostrar, con toda lucidez y lealtad, las nuevas posibilidades de alienación política ligadas a la lucha misma contra la alienación económica y al fortalecimiento del poder del Estado que dicha lucha conlleva.

He aquí a1gunas direcciones en las cuales podría encaminarse esta investigación acerca del poder en un régimen socialista:

1. Sería necesario ver, en primer lugar, en qué medida, “la administración de las cosas” es necesariamente un “gobierno de las personas”, y en qué medida, el progreso en dicha ad­ministración, suscita un aumento del poder político del hombre sobre el hombre.

Por ejemplo, la planificación implica une selección de carácter económico, que concierne el orden de prioridad en la satisfacción de las necesidades y la puesta en obra de los medios de producción. Pero esta decisión es inmediatamente algo más que económica; es función de una política, es decir, de un proyecto a largo plazo que concierne la orientación de la comunidad humana comprometida en la experiencia de planificación. La proporción de la parte reinvertida y de la parte consumida, y la de los bienes, tanto de cultura como materiales, en el equilibrio general del plan, dependen de una “ visión estratégica global”, en la que la economía se inser­ta en la política. Un plan es una técnica puesta al servicio de un proyecto global, civilizador, animado por valores implícitos; en resumen, de un proyecto que concierne, en última instancia, a la humanidad misma del hombre. Por esto, lo político es el alma de lo económico, en cuanto él expresa el querer y el poder.

La administración de las cosas no debería ser, pues, un sustitutivo del gobierno dc las personas, porque la técnica razonable de ordenamiento de las necesidades y trabajos del hombre, al nivel macroscópico del Estado, no debería desligarse de todo contexto ético-cultural; de modo que el poder político es el que, en última instancia, combina las escalas de preferencia y las posibilidades tecnológicas, las aspiraciones latentes de la co­munidad humana y los medios obtenidos gracias al conocimiento de las leyes económicas. Esta articulación de la ética y de lo técnico en la “tarea” de planificación, es la razón fundamental por la cual la administración de las cosas implica el gobierno de las personas.

2.       Sería necesario, además, mostrar cómo este fortalecimiento del poder del Estado, ligado a la extensión de las competencias del Estado socialista con respecto al burgués, desarrolla posiciones de abuso que le son propias en tanto que Estado socialista. Esto sería la puesta en obra de la idea, desarrollada anteriormente, de que el Estado más racional tiene las mayores ocasiones de ser pasional.

        Engels señalaba ya en su “Anti-Dühring”, que la organización de la producción permanecería autoritaria y represiva, incluso después de la expropiación de los expropiadores, mientras duren la antigua división del trabajo y las otras alineaciones, que hacen de éste una carga y no una alegría. El reparto del trabajo y el afecto mismo, cuando éste. no es espontáneo, depende aún de la coacción y ésta está exactamente ligada al paso del azar a la racionalidad.

          La tentación del trabajo forzado se convierte así en una de las mayores del Estado socialista; ahora bien, éste es el que menos guarnecido está contra ­dicha tentación, porque la planificación le da también el monopolio económico de la coacción sicológica (cultura, prensa, propaganda están englobadas en el plan, y, por lo tanto, económicamente determinadas por el Estado). El Estado socialista tendrá, pues, a su disposición, todo el arsenal de medios, incluidos los sicológicos, y que van desde el estímulo y la emulación hasta la deportación.

A estas ocasiones de abuso, que ofrece la organización de los medios de producción, se añade la tentación de vencer les resistencias irracionales por medios más expeditos que la discusión y la educación. El Estado razonable encuentra, en efecto, resistencias de todo tipo: unas derivadas del fenómeno de la supervivencia (bien des­crito por los marxistas chinos en particular, y por Lenín en la “Enfermedad infantil del comunismo”), resis­tencias éstas típicas del mundo agrícola y de la peque­ña burguesía; la sicología de los ejecutantes no se acompasa al ritmo de los tecnócratas y permanece apegada a situaciones antiguas. Aparecen así resistencias de carácter psicológico, que no dependen de un interés, sino de familiaridad con condiciones económicas superadas. Pero todas las resistencias no se explican por estas supervivencias. El Estado planificador tiene un proyecto más vasto y a más largo plazo que el individuo, cuyo interés es más inmediato, limitado al horizonte de su muerte; a lo sumo, a la de sus hijos. Entretanto, el Estado cuenta por generaciones. Como él y el individuo no están en la misma longitud de onda temporal, este último desarrolla intereses que no son naturalmente acordes con los del Estado.

Se conocen bien, al menos dos manifestaciones de esta distancia entre la mira del Estado y la del ciudadano: ésta concierne el reparto entre inversión y consumo inmediato; aquélla, la determinación de las normas y las cadencias en la producción. Los micro-intereses de los individuos y las macro-decisiones del poder están en tensión constante y ésta desarrolla una dialéctica de reivindicación individual y coacción estatal, que es una ocasión de abuso.

Existen, pues, tensiones y contradicciones que no son sucedáneas de la apropiación privada de los medios de producción, y algunas de ellas, derivan, incluso, del nuevo poder del Estado.

Por último, el Estado socialista es un Estado más ideológico que el “liberal”; él puede reasumir los viejos sueños de unificación del ámbito de la verdad en una ortodoxia que englobe todas las manifestaciones del saber y todas las expresiones de la palabra humana. Con el pretexto de disciplina revolucionaria y eficacia tecnocrática puede justificar una pretorización completa de los espíritus; lo puede, es decir, tiene tal tentación y los medios, ya que dispone del monopolio de las subsistencias.

Todas estas reflexiones convergen hacia la misma conclusión: si el Estado socialista no suprime, sino que renueva la problemática del Estado - si hace progresar la racionalidad de éste y aumenta las ocasiones de perver­sión - el problema del control democrático del Estado es aún más urgente en el régimen socialista que en el capitalista, y el mito de la desaparición del Estado obstaculiza un tratamiento sistemático de este problema.

3. La tercera tarea de una crítica del poder en régimen socialista sería, entonces, retomar la crítica del Estado liberal a la luz de esta idea del control democrático, para discernir qué disposiciones institucionales de es­te Estado serían independientes del fenómeno de dominación de clase y específicamente apropiadas para la limitación del abuso del poder. Esta crítica no podía ciertamente ser hecha durante la fase propiamente crítica del socialismo; el Estado liberal debía aparecer casi fatalmente como un medio hipócrita de permitir la explotación económica. El discernimiento entre instrumento de dominación de una clase y control democrático en general se impone hoy tras la amarga experiencia del estalinismo; tal vez el marxismo contenga en sí mismo el principio de esta revisión, cuando enseña que una clase, en su fase ascendente, ejerce une función universal; al inventar el problema de los controles democráticos, los “filósofos” del siglo XVIII, inventaron el liberalismo verdadero, el cual sobrepasa, sin duda, el sino (destinée) de la burguesía. No es por el hecho de que la burguesía tuvo necesidad de estos controles para limitar el poder monárquico y feudal, y facilitar su propia ascensión, que los mismos agotan su significación duradera en su uso momentáneo. En su intención profunda, la política liberal comportaba un elemento de universalidad, porque era acorde con la problemática universal del Estado, más allá de la forma del Estado burgués. Por esto resulta posible retomar esta política liberal en un contexto socialista.

Quisiera ahora dar algunos ejemplos de ese discernimiento aplicado a las estructuras del Estado liberal; de este deslinde entre los aspectos “universales” y los “burgueses” de dichas estructuras. Los presentaré de manera problemática, por­que nos encontramos aquí al término práctico de una crítica del poder socialista, cuyos primeros pasos apenas han sido dados:

a)   ¿No es la independencia del “juez” la primerísima condición de un recurso permanente contra el abuso del poder?.

Me parece que el juez es un personaje que debe colocarse vo­luntariamente, por el consentimiento de todos, al margen de los conflictos fundamentales de la sociedad.

Se dirá que la independencia del juez es una abstracción. La sociedad requiere, precisamente, para su respiración humana, una función “ideal”, una abstracción deseada, concertada, en la cual ella pro­yecte el ideal de la legalidad, que legitime la realidad del poder. Sin esta proyección en la cual el Estado se representa a sí mismo en cuanto legítimo, el individuo está a la merced de aquél, y el poder mismo se encuentra sin protección contra su propia arbitrariedad. Es evidente que los procesos de Moscú, Budapest, Praga y otros, han sido posibles porque la independencia del juez no estaba ni técnicamente asegurada ni ideológicamente fundamentada en una teoría del juez en cuanto hombre imparcial, en tanto que abstracción con figura humana y ley encarnada. Stalin fue posible porque siempre hubo jueces para juzgar según los dictámenes de él.

b)  El acceso de los ciudadanos a fuentes de información, de conocimiento y de ciencia, independientes de las del Estado ¿no es la segunda condición de un recurso permanente contra el abuso del poder?.

     Hemos visto que el Estado moderno decide sobre el sentido de la vida, ya que él orienta económicamente todas las decisiones del hom­bre por sus macro-decisiones de planificadores. Ahora bien este poder será cada vez más indiscernible de un poder totalitario, si los ciudadanos no pueden formarse, por ellos mismos, una opinión con respecto a la naturaleza y el riesgo de dichas macro-decisiones.

     El Estado planificador requiere, más que cualquier otro, la con­trapartida de una opinión pública, en el sentido fuerte de la palabra, es decir, de un público que tenga opiniones, y de una opinión que posea una expresión pública. Se puede ver lo que esto implica: una prensa que pertenezca a sus lectores y no al Estado, y cuya libertad de información y expresión, están cons­titucional y económicamente garantizadas. Stalin fue posible, porque no había ninguna opinión pública que pudiese comenzar la crítica. De suyo, es sólo el Estado post-estalinista, y no el pueblo, el que ha podido decir que Stalin era malvado.

     El ejercicio independiente de la justicia y la formación igualmente independiente de la opinión son los dos pulmones de un Estado políticamente sa­no. Sin ello es la asfixia.

     Estas dos nociones son tan importantes, que es con base en ellas que se ha realizado la ruptura del estalinismo. Es sobre les nociones de justicia y de verdad que cristalizó la revuelta. Esto explica el papel de los intelectuales en la frustrada revolución de Hungría y en la triunfante de Polonia. Si los intelectuales, escritores y artistas han jugado un papel decisivo en estos acontecimientos es porque la cuestión no era económica y social, pese a la miseria y los bajos salarios; el reto era propiamente político o, más exactamente aún, era el asunto de la nueva “alienación” política que infectaba al poder socialista. Ahora bien, el problema de la alienación política, como lo sabemos desde el “Gorgias”, es el problema de la no-verdad. Lo hemos aprendido también gracias a la crítica marxista del Estado burgués, la cual se sitúa por completo en el terreno de la no-verdad, del ser y de la apariencia, de la mistificación, de la mentira. Es precisamente aquí que está implicado el intelectual en cuanto tal en la política. El ha sido así colocado a la cabeza de una revolución y no sólo en sus filas, desde el momento en que el móvil de ésta es más político que económico y que concierne la relación del poder con la verdad y la justicia.

c)  Me parece, además, que la democracia del trabajo requiere una cierta dialéctica entre el Estado y los consejos obreros. Hemos visto que los intereses a largo plazo de un Estado, incluso sustraído al dinero, no coinciden inmediatamente con los de los trabajadores. Esto es evidente en período socialista, en el sentido exacto de la palabra, es decir, en una fase de desigualdad de los salarios y de la especialización profesional, que opone entre sí a los trabajadores manuales, los técnicos, los directores y los intelectuales; es también evidente en período de rápida industrialización, incluso forzada. Por consiguiente, sólo una organización de las tensiones entre el Estado y los sindicatos que representan los diversos intereses de los trabajadores, puede asegurar la búsqueda titubeante de un equilibrio viable, es decir, a la vez económicamente rentable y humanamente soportable. En particular, el derecho de huelga me parece ser el único recurso de los obreros contra el Estado, incluso contra el Estado de los obreros. El postulado de la coincidencia inmediata entre la voluntad del Estado socialista y todos los intereses de todos los trabajadores me parece ser una ilusión perniciosa y una peligrosa excusa para el abuso del poder del Estado.

d) Por último, el problema clave es el del control del Estado por el pueblo, por la base democráticamente organizada. Es aquí donde las reflexiones y experiencias de los comunistas yugoslavos y polacos deben ser seguidas y analizadas de cerca. Habrá que saber si el pluralismo de los partidos, la técnica de las “elecciones libres” y el régimen parlamentario tienen relación con este “universalismo” del Estado liberal o si pertenecen, irremediablemente, al período burgués de dicho Esta­do liberal. No es necesario tener sobre esto una idea precon­cebida, ni en pro ni en contra, ni a favor de la costumbre occidental ni de la crítica radical; no hay que apurarse demasiado en responder. Es cierto que las técnicas de planificación exigen que la forma socialista de la producción no quede, sin más, entregada a los vaivenes de una consulta electo­ral, y sea irrevocable, como lo es la forma republicana de nues­tro gobierno. La ejecución del Plan exige plenos poderes, un gobierno de larga duración, un presupuesto a largo plazo; ahora bien, nuestras técnicas parlamentarias, nuestra manera de hacer alternar a las mayorías en el poder, parecen poco compatibles con las tareas de la nueva racionalidad estatal. Por otra parte, no es menos cierto, que la discusión es una necesidad vital para el Estado; es ella la que le da orientación e impulso, la que puede contener sus abusos. La democracia es discusión. Es necesario, pues, que, de una u otra manera, dicha discusión sea organizada; es aquí donde se plantea la cuestión de los partidos o del Partido único. Lo que puede argumentarse en favor del pluralismo de los partidos es que dicho sistema no só­lo ha reflejado las tensiones entre grupos sociales, determinadas por la división de la sociedad en clases, sino que también ha brindado una organización a la discusión política en cuanto tal, y ha tenido, pues, una significación “universal.” y no sólo “burguesa”. Un análisis de la noción de partido tomando como solo criterio el económico-social me parece, pues, peligrosamente estrecho y propicio a alentar la tiranía. Por esto es necesario juzgar las nociones de partidos múltiples y partido único, no sólo desde el punto de vista de la dinámica de las clases, sino también desde el de las técnicas de control del Estado. Sólo una crítica del poder en régimen socialista podría hacer progresar esta cuestión; dicha crítica ape­nas ha sido esbozada.

     Yo no sé si el término “liberalismo” político puede ser salvado del descrédito; - tal vez su vecindad con el liberalismo económico lo ha comprometido definitivamente - aunque desde hace algún tiempo, la etiqueta “liberal” tiende a constituir un delito a los ojos de los social-fascistas en Argelia y en París y reencuentra así su antigua juventud.

     Si la palabra pudiera ser salvada, diría bastante bien lo que debe ser dicho: que el problema central de la política es la libertad; sea que el Estado la fundamente por su racionalidad; sea que ella limite, por su resistencia, las pasiones del poder.

CITAS

1)”Si la sociedad es, pues, la base, la materia, en modo alguno informe, del Estado, la razón consciente de sí está toda ella del lado del Estado: fuera de él, puede haber moral concreta, tradición, trabajo, derecho abstracto, sentimiento, virtud; pero no razón. Só­lo el Estado piensa; sólo él puede ser pensado totalmente”(68). Se puede leer la definición del Estado en ibid, p. 45.

2) Max Weber llama político “al conjunto de esfuerzos con vistas a participar en el poder, o de influenciar el reparto del mismo, sea dentro del Estado o entre los Estados” (“La Política como oficio”).

3) Amós, 1, 3 - 15: “... porque ellos han machacado con trillos de hierro a Galaad ... por haber deportado poblaciones enteras para entregarlas a Edom..., por haber perseguido con espada a su hermano, ahogando toda compasión... por haber reventado a las mujeres encintas de Galaad, para ensanchar su territorio, hago irrevocable mi decisión” .

4) Ver J.Y. Calvez, “El pensamiento de Karl Marx”, ca­pítulo sobre la alienación política.