Ética y Derecho

Henrique C. De Lima Vaz, s.j.
Traducción de Nazario Vivero

El presente trabajo se ha traducido del original portugués señalado como el capítulo cuarto de la obra del autor Escritos de Filosofía II, Etica e Cultura, publicada por las Ediçôes Loyola (Col. Filosofía), S. Paulo, Brasil, 1988, pp. 135 a 180. El mismo reproduce, en versión retrabajada, el artículo titulado “Antropología e direitos humanos” publicado en la Revista Eclesiástica Brasileira, 37, n.145 (1977), pp. 13 a 40.

Se incluyen también – por su relación histórica o temática con el ensayo - otros dos trabajos publicados como ANEXOS en la misma obra.

1. DEL ETHOS A LA SOCIEDAD POLÍTICA: LA GÉNESIS DEL DERECHO

La aparición y desarrollo de la idea de sociedad política marchan en estrecha interrelación con la formación de la ciencia del ethos. La matriz conceptual está  representada aquí por la idea de ley (nómos), que debe permitir establecer una proporción o correspondencia (analogía) entre la ley o medida (métron) interior que rige la praxis del individuo, y la ley de la ciudad(*) que es propiamente nómos, y debe asegurar la participación equitativa (eunomía) de los individuos en el bien que es común a todos, el cual es, primeramente, el propio vivir-en-común.(1)  Por un lado, la explicitación de la racionalidad inmanente al ethos se constituye como teoría de la praxis individual y asume la forma de una doctrina de la virtud (areté) o de la Ética en sentido estricto. El ethos es, entonces, conceptualizado fundamentalmente como  hábito (hexis). Por el otro lado, la razón del ethos se expresará en la forma de una teoría del existir y del obrar en común y se presentará como doctrina de la ley justa (politeia) que es, en la comunidad, el análogo de la virtud en el individuo. El ethos es, pues, conceptualizado fundamentalmente como costumbre. La ciencia de la politeia o la Política es, así, la otra cara de la Ética.(2)  Si en el ámbito de la Ética en sentido estricto, como ciencia de la praxis individual, el problema mayor es el de una razón de la libertad (gen. Subj.) o el de una razón inmanente a la libertad y que demuestre en la virtud su realización plena, la energeia de la praxis libre, en el ámbito de la Política en sentido estricto, como ciencia normativa de la praxis  comunitaria, el mayor problema es el de una razón del libre consenso (gen.subj) o el de una razón inmanente a la libre aceptación del existir y obrar en común y que demuestre, en la ley justa, la realización plena, la energeia de la praxis consensual. La razón inmanente al libre consenso y que se explicita en leyes, reglas, prescripciones y sentencias es lo que se denomina propiamente Derecho y que es a la comunidad lo que la recta razón (orthòs lógos) es al individuo. La sociedad, como el individuo, tiene su exceso, su hybris, que se traduce en formas degeneradas o perversas de politeia o en la propia perversión del Derecho.(3)  La ley aparece así como lo exactamente opuesto a la hybris social en todas sus formas y, por lo tanto, como la razón explicitada y codificada de la libertad consensual. En este sentido, el Derecho o el sistema del Derecho es definido por Hegel con perfecta exactitud como “el reino de la libertad realizada”.(4)

          La idea de sociedad política, emergiendo históricamente del ethos de las sociedades aristocráticas y guerreras de la Grecia arcaica, se enfrenta inicialmente con el problema del poder  como hecho social fundamental impuesto por el propio pacto implícito de asociación que reúne a los individuos en grupos estables. La asociación del poder con la fuerza es, a su vez, un hecho universal y natural y ésta se expresa, en primer término, como violencia. La sociedad política se presenta, exactamente, como el intento de desvincular la necesidad natural de asociación y la utilidad común que de ella resulta, del ejercicio del poder como fuerza o como violencia, y asumirlas en la esfera legitimadora de la ley y del Derecho. Ese intento vendrá a concretarse históricamente en la invención de la pólis como Estado en el que el poder es concedido a la ley o a la constitución (politeia) y cuya esencia traducirá el filósofo estoico Panesio de Rodas en la definición lapidaria que nos ha sido transmitida por M. T. Cicerón: coetus multitudinis iuris consensu et utilitatis communione sociatus.(5)

          Al emerger de las formas primitivas de asociación, en las cuales el ejercicio del poder está ligado al desenlace de una dialéctica de la violencia o a los términos de la relación señor-esclavo(6), la naciente sociedad política se ve confrontada con el problema de la legitimación consensuada del poder. De la solución de este problema dependerán su unidad, su estabilidad, y, finalmente su viabilidad histórica. Así como en el individuo el movimiento del deseo tiende al exceso y debe ser regulado por el métron de la virtud, así también la dinámica del poder está habitada internamente por la desmesura o la hybris de la violencia y debe ser regulada internamente por el logos presente en la ley. Por consiguiente, el poder que, como causa eficiente, es necesario para la constitución del ser de la sociedad política y para garantizar su permanencia, debe encontrar en el ordenamiento de la razón que es la ley (7), su causa formal y su legitimación. En resumen, debe ser un poder legítimo, léase un poder en el cual el ejercicio de la fuerza esté regido por la justicia y en el cual la hybris de la violencia cede y se retira ante la igualdad de la díke. La justicia, a su vez, según la definición clásica del Derecho Romano, retomada por Tomás de Aquino (8), tiene como objeto el derecho a atribuir permanentemente a cada cual lo que le es debido. Así, pues,  es en torno al hombre como sujeto de derechos que se organiza la sociedad política y que se legitiman las fuerzas que la rigen y mantienen. Por lo tanto, el hombre, no en su simple ser natural, sino en esta “segunda naturaleza” por la cual él es sujeto de derechos o de libertad realizada(9), es el que debe ejercer la mediación entre la simple fuerza que es violencia y el poder político que debe ser justo. El individuo político es, por definición, el individuo libre o capaz de libertad.(10)

          El tema del origen y concepción del Derecho, que es la forma de la sociedad política, está de este modo intrínsecamente ligado con la concepción del hombre que da razón de esos derechos – que son, por excelencia, derechos humanos -, dominante en la sociedad en que tales derechos son reconocidos si no efectivamente respetados. Hay así, pues, una antropología política fundamental que, en formas diversas, acompaña la historia ya relativamente larga de las sociedades políticas de Occidente(11). Desde la llamada “cosmonomía” del Derecho arcaico en Grecia(12) hasta el conflicto de los humanismos o incluso las tendencias anti-humanistas  que reflejan la crisis de las sociedades políticas contemporáneas, estamos ante una sucesión de concepciones del hombre, cuya función histórico-ideológica, explicitada frecuentemente en la intención de los pensadores que las formularon o interpretaron, se define justamente como tarea teórica, sea de crítica o de justificación, de la propia práctica política, o sea, del tipo de relación, reconocida en la sociedad, entre el poder y el derecho.

          Es notorio que esas concepciones del hombre reflejan una práctica política ya constituida, o en vías de hacerlo, en el contexto de complejas causalidades históricas. Aristóteles fija los rasgos del zôon politikón en el momento en el que la polis se encamina hacia su declive y Rousseau dibuja la imagen del “hombre natural” cuando la sociedad liberal moderna apenas ensaya sus primeros pasos. Resulta conveniente, pues, distinguir entre la práctica política de determinada sociedad o  época histórica, con  la idea de hombre que le es inmanente (ya que la práctica política postula del individuo que éste se piense como un ser moral),(13) y las teorías políticas que buscan explicitar, justificando o criticando, tal práctica, y son conducidas así a tematizar la concepción del hombre que sustenta la racionalidad implícita de esta práctica. Tenemos, pues, por un lado, la idea de hombre presente en el ethos de las sociedades políticas, y que orienta y regula, con una especie de norma rectrix, su desempeño histórico; y, por el otro lado, las teorías del hombre como ser político que se formulan en momentos cruciales - de ascenso, crisis o declive – en los cuales la sociedad política se torna hacia sí misma y se interroga sobre la validez y consistencia de las ideas fundamentales que dan razón de su existencia.

          Como en el caso de la ciencia del ethos, también en el de la ciencia de la pólis, la razón política se convierte en una razón de lo político (gen.subj.) o una teoría de lo político en el momento en que se oscurecen las evidencias que justifican la existencia histórica de la sociedad. En ese caso, los intentos para reencontrar o redefinir el campo de dichas evidencias, pasan a formar parte de la propia praxis política, así como en la crisis del ethos, la praxis ética postula una ciencia del ethos. El acto político exige aquí la explicitación de su teoría y de la idea de hombre presente en la conciencia social del cuerpo político, es decir, exige que se defina una idea del Derecho según la cual el individuo, como miembro de la comunidad política, pueda ser pensado, no en la particularidad empírica de su existencia natural, sino en la universalidad racional de su existencia política, como sujeto libre de derechos y deberes.(14)

          Si los llamados derechos humanos siguen siendo un tema problemático en las sociedades políticas contemporáneas, dos siglos después de las Declaraciones solemnes de 1776 y 1789, es que la búsqueda de nuevas y adecuadas formas de organización e ideario políticos, en la secuencia de las profundas transformaciones que vienen acompañando el fin del Ancien Régime, persiste como un desafío para el mundo que está surgiendo de dichas transformaciones. Entre la proclamación formal de los derechos y el estatuto político real de los individuos y grupos a los cuales les son atribuidos, se extiende un vasto espacio, ocupado por antiguas y nuevas formas de violencia. Esto equivale a decir que los mecanismos de poder actuantes en las sociedades políticas contemporáneas no alcanzan aquella legitimación que sería propiciada por la efectividad real de los derechos del hombre o por el reconocimiento del ciudadano como portador efectivo de los derechos cuyo respeto confiere al poder su predicado esencial como poder político, es decir, como poder justo.  Ahora bien, tal efectuación sólo es posible a través de la institucionalización de los mecanismos del poder en términos de ley y derecho, es decir, en términos de justicia. Se ve así que el problema clásico de la mejor Constitución (de la más justa) no ha perdido nada de actualidad, pese al hecho de que la política moderna, obedeciendo a la inspiración maquiavélica que está en su origen, se formula cada vez más como problema de técnica del poder y cada vez menos como discernimiento sapiencial de lo más justo.(15)

          En verdad, sin embargo, la historia de las sociedades políticas nos muestra que el ejercicio del poder no deriva en ellas hacia la pura violencia, sino en situaciones de extrema desagregación del cuerpo social. La búsqueda de la legitimación o la referencia al horizonte universal del Derecho, definido por la escritura de una ley básica (politeia) es una característica inherente a la dialéctica del poder en las sociedades políticas. Ella se acentúa y se impone de manera aparentemente irreversible en el mundo moderno,(16) pese a la aparición de nuevos instrumentos de poder inmensamente más eficaces que aquellos conocidos por las sociedades antiguas.

          Al ser reconocido en su existencia política, o sea, como miembro de la comunidad política, como ciudadano (polítês), el hombre se constituye, por lo tanto, en sujeto de derechos o sujeto universal. De este modo, el existir político sólo puede ser pensado por medio de una idea del hombre que dé razón de ese movimiento de trascendencia que lo eleva por encima de la particularidad individual o grupal. De hecho, las vicisitudes de las sociedades políticas en Occidente están acompañadas por las variaciones de un motivo antropológico fundamental que se esfuerza por traducir las complejas relaciones que se establecen entre la universalidad objetiva de la ley y del Derecho, y la particularidad de las situaciones que circunscriben la existencia del ciudadano, por un lado; y, por el otro, entre esa misma universalidad y la singularidad de las conciencias individuales.(17) La aparición histórica de lo político trae consigo, por lo tanto, la misma necesidad de justificación racional o ideal que se hizo presente en el momento en que el advenimiento del individuo, emergiendo de la ruptura del ethos tradicional, suscitó el imperativo de la creación de la Ética como ciencia del ethos. El itinerario que conduce de la Ética socrática a la Política platónica permanece como paradigma de esa exigencia de pensamiento de lo universal que intenta asentar sobre nuevos fundamentos – los del logos demostrativo o de la ciencia - el existir histórico del individuo y de la comunidad. Hay, pues, como vio Aristóteles,(18) una continuidad necesaria entre la Ética y la Política: la dialéctica particular-universal-singular, se desdobla en el campo de la existencia individual como circularidad dialéctica de lo ético(19) y en el de la existencia social como circularidad dialéctica de lo político. Sin embargo, es preciso convenir que no todas las concepciones del hombre logran articular correctamente esa dialéctica y está permitido suponer que la inadecuación de algunas de dichas concepciones a las exigencias conceptuales que se manifiestan en la analogía entre lo ético y lo político es uno de los problemas fundamentales del pensamiento político contemporáneo.  De este modo, uno de los caminos para estudiar la relación entre lo ético y lo político o entre la Ética y el Derecho, y que aquí pretendemos seguir, se encuentra en el terreno de la evolución histórica del motivo antropológico que subyace a la dialéctica de lo particular-universal-singular que constituye la estructura conceptual básica de la idea de lo político (20)

          Entretanto, es conveniente fijar con exactitud, desde el inicio, los términos de la dialéctica, cuyas vicisitudes históricas pretendemos acompañar y cuya articulación revela las formas diversas en las que el hombre occidental intentó pensar – con intención justificadora, programática o crítica - sus experiencias políticas efectivas.

          La existencia política representa la elevación del individuo empírico a un plano de existencia universal, es decir, a una vida social regida por normas racionales y obediente, por lo tanto, al imperativo de un deber-ser: exactamente, el imperativo de la ley o del Derecho. Es necesario, pues, caracterizar inicialmente la particularidad del individuo que será dialécticamente negada por el paso a lo universal de la existencia política. Se trata, evidentemente, de esa forma de particularidad que contiene en sí el principio de su propia negación como particularidad. Por lo tanto, queda excluida la particularidad que caracteriza a una parte simplemente adicionable o integrable en un todo en el cual desaparece su existencia separada. También queda igualmente excluida la particularidad que se mantiene cerrada en sí misma como centro de referencia para la satisfacción de sus necesidades inmediatas. En otras palabras, no es en la particularidad de su ser físico o de su ser biológico que el hombre se abre al movimiento de pasar a la universalidad de la existencia política. En una página célebre, al inicio de su Política, Aristóteles delimitó admirablemente el terreno en el cual tiene lugar ese movimiento de universalización:

          Queda clara, pues, la razón por la cual el hombre es un animal político de modo superior a cualquier abeja o a cualquier animal gregario. En efecto, decimos que la naturaleza no hace nada en vano. Ahora bien, entre los animales sólo el hombre posee la palabra (lógon). Es verdad que la voz (phoné) es señal de pena y de placer y por eso se encuentra en los otros animales ((pues su naturaleza se desarrolló hasta el punto de poder significar unos a otros la sensación de pena y de placer); pero la palabra es apta para significar lo conveniente y lo dañino y así también lo justo y lo injusto. Esa es la particularidad del hombre que lo distingue de los otros animales; sólo él tiene la percepción del bien y del mal, de lo justo y lo injusto y de otras cualidades de esta naturaleza. Ahora bien, es el ser-en-común (koinonía) según tales cualidades lo que constituye la sociedad doméstica y la ciudad.(21)

          Es, pues, en el terreno del logos como espacio de comunicación, como estructura de interpretación y expresión, que la particularidad del individuo como zôon logikón es dialécticamente negada y él se eleva a la universalidad o, como Aristóteles agudamente muestra, al universal cuestionamiento sobre el bien y el mal, lo justo y lo injusto. A medida que se constituye como ser ético, el hombre se vuelve apto para elevarse a la esfera del ser político.(22)

          Estamos así en presencia de los dos polos fundamentales de la dialéctica constitutiva de la existencia política: por una parte, el hombre individual como portador del logos y, por la otra, la universalidad objetiva del mismo logos que se expresa, a su vez, en una dialéctica formal de valores y en una lógica del deber-ser: el bien y el mal, lo justo y lo injusto, etc. Pero si la particularidad del individuo es negada en el paso a la universalidad del logos, ella se conserva allí como singularidad, es decir, como universalidad concreta, capaz de convertirse en sujeto enunciador y portador de valores y, como tal, capaz de articularse con sus semejantes en la forma de la vida política (bíos polítikós). Por lo tanto, la negación dialéctica de la particularidad que adviene al individuo por su situación natural, se realiza a través del movimiento universalizante del logos y tiene como término la universalidad del existir según la razón, que conviene al individuo como ser político. Por consiguiente, el estadio final de la dialéctica de la existencia política no opone al individuo particular, por un lado, y al universo de los valores, por el otro, sino que articula la universalidad objetiva del logos (para el caso, la ley y el Derecho) con la universalidad  subjetiva  y concreta que el logos asume en el individuo como habiendo actualizado su condición de lógon échon o de zôon politikón,(23) o sea, como socializado no en el circulo cerrado de la existencia gregaria, sino en el espacio libre de la existencia política.

          Realizar efectivamente esa síntesis de la universalidad objetiva y del individuo universal en el espacio del logos es la tarea que corresponde a las sociedades políticas en la medida en que intentan asegurar al hombre la existencia social como existencia regida por la razón.  Si en las teorías políticas esa tarea es pensada según las exigencias de optimización que resultan de la propia razón,(24) en la realidad histórica efectiva la existencia política está marcada por la contingencia que hace imposible la síntesis perfecta entre la universalidad objetiva del logos y la universalidad subjetiva de la razón singular.(25) En efecto, la particularidad natural del individuo, que se manifiesta en el “infinito malo” del deseo nunca satisfecho, subsiste bajo la universalidad objetiva del logos y se opone a su adecuada concreción en una práctica política totalmente penetrada por la razón.(26) La utopía de la ciudad ideal, en la cual el logos universal y la razón individual se compenetrarían mutuamente, suprimiría, de hecho, la sociedad política, pues implicaría la total autarquía del individuo: la supresión de toda contienda, de toda relación problemática y consensual con el otro, del propio objeto de la acción política.(27) El hombre político no es únicamente un animal ni mucho menos un Dios.(28)  El se sitúa ante el horizonte del logos universal, pero a partir de la particularidad de una existencia histórica que intenta encontrar, en la existencia política, la forma de vida racional –o razonable- compatible con las vicisitudes de su contingencia.

          Por consiguiente estamos ante tres términos fundamentales que circunscriben el espacio dialéctico en el cual se tejen las relaciones constitutivas de la sociedad política. Dichos términos no deben ser pensados, como tales, en su aislamiento, sino, exactamente, como términos de un sistema de relaciones.(29)  Las variaciones históricamente observables de tal sistema nos permiten acompañar la evolución de las sociedades políticas no únicamente en su facticidad empírica, sino también en el plano de lo que podríamos denominar su motivo antropológico fundamental, que rige y orienta las expresiones simbólicas en las cuales la sociedad busca expresar sus razones de ser.

          El individuo particular (natural) el logos universal y el individuo que se universaliza (o se socializa políticamente) en la sumisión al logos: la función mediadora entre esos términos es ejercida, en la dialéctica constitutiva de la sociedad política, por el tercer término,(30) ya que el individuo particular es incapaz de referirse inmediatamente al logos (en caso contrario, no tendría necesidad de socializarse políticamente) y el logos, a su vez, permanece abstracto en cuanto no alcanza su concreción en el individuo singular, el cual en y por esa participación en el logos se convierte en individuo universal.  Por lo tanto, entre la razón presente en la sociedad política, expresada en la ley y en el Derecho, y el individuo natural, se extiende todo el proceso de universalización, propiamente pedagógico (la Política lo mismo que la Ética es fundamentalmente una paideia), que eleva al individuo a la condición de ciudadano (polítês o civis), individuo universal porque viviendo según la razón. Ahora bien, la razón de la vida política es, exactamente, el Derecho. Podemos decir, pues, que el motivo antropológico fundamental que rige determinada sociedad política reside en el nivel de universalización que el Derecho, vigente en ella, permite alcanzar al individuo particular. En ese sentido, dicho Derecho puede ser llamado un Derecho humano o, más exactamente, humanizante, ya que la universalización por el Derecho no es, por definición, una propiedad “natural” del individuo particular, sino una tarea que debe ser realizada históricamente por la sociedad política. Al desempeñar esa función mediadora entre su individualidad natural y la universalidad del Derecho, el individuo político se nos presenta en la Historia con los rasgos de la imagen antropológica compatible con la forma de universalidad que a él le compete mediatizar. De este modo nos encontramos, así, ante una antropología política clásica, una antropología política moderna y, en nuestros días, según todas las indicaciones, asistimos, junto a la crisis de la sociedad política y a la insuficiencia de los modelos del pasado, a un difícil trabajo de constitución de una nueva imagen del hombre como sujeto universal de derechos. No viene al caso adivinar sus rasgos futuros, pues la filosofía no es profecía. Obediente a la enseñanza de Hegel lo que corresponde al filósofo es apenas rememorar el pasado para descubrir, en él, las líneas que se entrecruzan en los enigmas del presente, lo que será, tal vez, la primera condición para aceptar lúcidamente el desafío del futuro.

          Para quedarnos en la brevedad de una fórmula podemos decir que, en la antropología política clásica, la universalidad del Derecho tiene la forma de una universalidad nomotética,(31) mientras que en la antropología política moderna estamos ante una universalidad hipotética. La primera, la nomotética, es aquélla que tiene como fundamento un orden del mundo que se supone manifiesto y en el cual el nómos o la ley de la ciudad es el modo de vida del hombre que refleja el orden cósmico contemplado por la razón. La segunda, la hipotética, por el contrario, es aquélla cuyo fundamento permanece oculto y requiere una explicación a título de hipótesis inicial, no verificada empíricamente y que debe ser confirmada deductivamente por sus consecuencias.(32) Resulta fácil observar que la universalidad nomotética constituye el horizonte de las teorías del Derecho natural clásico mientras que la hipotética es el presupuesto epistemológico de las teorías del Derecho natural moderno. En el primer caso, permanecemos en el ámbito de la ontología antigua; en el segundo, nos movemos bajo el signo del pensamiento científico moderno. En el primero, la Política conserva una relación intrínseca con la Ética; en el segundo, dicha relación se hace extrínseca y problemática y la Política tiende a constituirse en esfera autónoma, independiente de la normatividad ética y, con frecuencia, opuesta a ella. La evolución del concepto de naturaleza, que ofrece el fundamento para la definición de la universalidad del Derecho, es lo que permite el paso de la universalidad nomotética a la hipotética.  Justamente es este paso lo que constituye, tal vez, el mayor desafío a la reflexión política contemporánea tornada hacia el proceso histórico que presenció la formación de las modernas sociedades liberales y que hoy vive su crisis. Esta, a su vez, replantea en términos de extrema gravedad, el problema de las relaciones entre Ética y Derecho.

          Una vez restituidas las intuiciones fundamentales que están en los fundamentos de ambos tipos de universalidad, será necesario preguntarse por el sentido de su oposición histórica y por el destino de los derechos humanos en el fraccionamiento de una lógica de la universalidad hipotética llevada hasta sus últimas consecuencias. En la línea de esa interrogación adquiere especial relevancia el intento hegeliano(33) de retomar la universalidad nomotética, integrándola en la perspectiva del Estado moderno y derivando el orden de la Naturaleza hacia la teleología de la Historia. Ese es el marco conceptual en el que se sitúa para nosotros el problema de las relaciones ente Ética y Derecho.

2. ETICA Y DERECHO EN EL PENSAMIENTO CLASICO

          La idea de correspondencia entre el orden cósmico y el da la ciudad bajo la soberanía de una misma ley universal es la que inspira los primeros intentos de definición de una esfera del derecho y de la justicia a la cual debe elevarse el hombre para liberarse del mundo de la violencia y del caos. Esos intentos se inscriben, a su vez, en la estela del gran movimiento que señala, en la Grecia de los siglos VI y V a.C. la edificación de una ciencia de la physis y, paralelamente, los primeros pasos en la edificación de una ciencia del ethos.(34) Los orígenes cósmico-sociales del naciente pensamiento jurídico en Grecia son conocidos y fueron estudiados, entre otros, por Werner Jaeger.(35) Aquí como en otros ámbitos, la originalidad del genio griego consiste en dar al postulado del orden, que hace posible la existencia histórica, la forma del logos o, en nuestro caso, de la razón jurídica, a partir de la idea fundamental de ley (nómos).(36) La significación fundamental del nómos se refiere, exactamente, al orden divino trascendente o al orden del kósmos divino, al cual deberá conformarse la ley humana.(37) Los orígenes míticos de la idea de correspondencia entre el orden cósmico o la physis y el orden social o la pólis señalan, en ese como en otros terrenos, el punto de partida de la evolución que conduce de la forma narrativa del logos a su forma demostrativa.(38) La historia del pensamiento jurídico en Grecia está ubicada bajo la égida de las figuras divinas de Thémis y Díke.(39) En ellas se personifican las intuiciones del orden universal y del entramado de todos los seres en las mallas de dicho orden (Thémis), así como de su carácter iluminador y prescriptivo (Díke)(40)

          De este modo, el orden universal se vuelve el término de una relación propiamente jurídica cuando se manifiesta como ley (nómos). Así pues, en la aurora del pensamiento griego tiene lugar esa iniciativa de inmenso alcance para la historia de las sociedades occidentales que es la atribución al orden divino del mundo, transcrito en el registro racional de la idea de naturaleza  (physis), del carácter formal de ley  normativa de las acciones humanas Ligada íntimamente desde sus inicios a la noción de naturaleza, la idea de nómos que es el “ rey de todas las cosas, las mortales y las inmortales”, según el célebre fragmento de Píndaro,(41) va a orientar el desarrollo de la razón según dos líneas específicas de racionalidad que conservarán entre sí una constante homología: la racionalidad del pensamiento científico y la del pensamiento social y político.(42)

          El horizonte de universalidad que denominamos universalidad nomotética se dibuja justamente a partir del concepto de un orden universal al cual se atribuye el carácter prescriptivo de la ley.(43)  Es en dicho horizonte que se buscará fijar, como iniciativa fundamental de la primera gran forma de pensamiento político-jurídico de Occidente, el polo del movimiento dialéctico que sobreasume en el hombre su particularidad psico-biológica (prisionera del mundo de la violencia y del caos, en el cual reinan las fuerzas enemigas de la Díke),(44) para elevarla al mundo divino del nómos.(45)

          La sumisión del mundo del hombre al orden del universo como orden regido por la ley y la justicia – como orden divino opuesto al caos - es, pues, la que hace posible la apertura de dicho horizonte de universalidad al cual se referirá el pensamiento político-jurídico clásico. Tan sólo la desaparición del kósmos antiguo, sustituido por la imagen del mundo suscitada por la revolución científica moderna, llegará a suprimir a la universalidad nomotética su fundamento ontológico. Esa universalidad está asegurada por la impersonalidad del nómos divino que todo lo abarca.  En los nexos de un mismo orden quedan así unificados, el hombre y el universo. Esa cosmonomía(46) en el derecho arcaico da origen, en Hesíodo,(47) a la expresión mítico-poética del orden del mundo bajo la égida del nómos y de la unidad del género humano en virtud de la prescripción de la misma Díke. Ella experimentará los primeros intentos de transposición racional o filosófica en Anaximandro y Heráclito.(48)  El propósito visible de dichos intentos es comprender el mundo y al hombre en los vínculos de un mismo logos universal, asegurando así la unidad del kósmos y colocando las primeras piedras de lo que será el edificio del Derecho natural clásico.(49)

          La primera crisis, que incluye al mismo tiempo la estructura de la pólis y las representaciones tradicionales que unían las leyes de los hombres y la ley del universo en la visión de una misma physis divina, tiene lugar con las transformaciones que siguen a las guerras pérsicas y asisten al florecimiento de la primera Ilustración sofística.  Al proponer su célebre oposición entre physis y nómos,(50) los Sofistas van a provocar una ruptura de arriba a abajo en el armonioso edificio de la visión cósmico-política tradicional, que se apoyaba en el fundamento de la universalidad nomotética. Los efectos de la crisis sofística en el campo de las relaciones entre Ética y Política fueron decisivos. Efectos próximos: la constitución de la Ética como ciencia en la enseñanza socrática(51) y la constitución de una filosofía política en Platón y Aristóteles, en las cuales la idea de orden universal, basada en una reelaboración conceptual de la idea de physis, guiará el diseño del modelo de la ciudad justa. Efectos remotos o que se pueden suponer tales: la escisión entre naturaleza y sociedad (52) y la búsqueda de una universalidad hipotética como fundamento del Derecho, desde Hobbes hasta nuestros días. Por otro lado, la crisis sofística representó la transición final del logos ético y del logos politico-jurídico para el campo de la razón demostrativa con la consiguiente posición secundaria y subordinada que le va a ser atribuida al discurso del mito por Platón y Aristóteles: en la medida en que la ciencia reivindica la cualidad de discurso verdadero (alethès lógos) el mito queda reducido apenas a la condición de un discurso verosímil (eikòs lógos).(53)

          Se sabe que el intento de rediseñar, en el espacio del logos científico, el horizonte de la universalidad nomotética - única alternativa constructiva a la destrucción sofística del logos tradicional del mito - constituye la intención fundamental de Sócrates y el sentido más profundo de la doctrina de la virtud-ciencia.(54)  La intención socrática es continuada por  Platón y Aristóteles. Ahora bien, las perspectivas epistemológicas en que ellos se sitúan son diferentes y de ellas resultarán los dos grandes tipos alternativos de filosofía de la praxis y de ciencia del nómos que la tradición occidental conoce. Entretanto, conviene recordar que platonismo y aristotelismo se sitúan ante el mismo horizonte de universalidad nomotética y es en este mismo terreno del logos demostrativo que ambos llevan a cabo su crítica de la Sofística.  Los rasgos distintivos que caracterizan tanto a la ética y política platónicas como a las aristotélicas vienen exactamente de la diversa concepción de ciencia que rige su elaboración.

          Mientras que para Platón la universalidad nomotética debe constituirse a partir de una crítica radical de la physis  sensible, en cuyo orden el nómos  tradicional buscaba su modelo y, por consiguiente, debe definirse rigurosamente como universalidad ideal, para Aristóteles es el propio ethos vivido por la comunidad histórica – y que era el objetivo preferido de la crítica sofística - el que deberá mostrar, a través de una adecuada investigación, los rasgos esenciales y universales, inscritos en su naturaleza (physei) o en la del hombre como ser ético y político.(55)

          Una discusión pormenorizada de la politología platónica y su comparación con las concepciones de Aristóteles iría mucho más allá del fin que nos propusimos en estas páginas.(56)  Si bien la dirección apuntada por Aristóteles terminó prevaleciendo en el desarrollo de la filosofía política clásica hasta el siglo XVII, conviene no olvidar que la oposición entre Platón y Aristóteles adquiere, en ese punto como en otros, un carácter ejemplar. Las vicisitudes del problema de las relaciones entre theoría y praxis a lo largo de  todo el desarrollo posterior del pensamiento occidental reflejarán una tensión conceptual permanente entre los modelo platónico y aristotélico de vida política.

          El intento fundamental de Platón después de la dramática experiencia del reinado de la injusticia en la vida política de Atenas, sea bajo el dominio de los Treinta Tiranos sea bajo el régimen democrático que condenó a Sócrates, fue el reducir los principios de la vida política a los cánones de una ciencia rigurosa –la ciencia del Bien- de la cual fuera posible deducir el modelo de pólis ideal.(57) La universalidad nomotética se eleva así, en el pensamiento de Platón, a un plano absoluto basado en la idealidad del orden y del Bien. Pese a la inmensa suma de experiencias y observaciones recogidas en los Diálogos y a que la regeneración de la Atenas real era el fin de todo el esfuerzo especulativo de la politología platónica, el Filósofo no hace ninguna concesión a la particularidad empírica al designar el fundamento explicativo de la necesidad del nómos. La condición humana, escondida en lo sensible o en las sombras de la Caverna, debe ser sometida a un largo ejercicio o a un penoso ascenso,(58) hasta que se vuelva capaz de contemplar la verdad según la cual deberá ser dibujado el modelo de la ciudad ideal. Platón retoma así la crítica sofística del ethos tradicional, pero para transponerla al plano de la ciencia del Bien en el cual ella se extiende con la proposición de un nuevo ethos conforme a la razón.(59)  La paideia platónica es así, profundamente, una enseñanza ético-política que debe orientar´, hacia el “centro divino”,(60) o hacia lo real verdadero (óntôs ôn), la praxis humana ordenada según la justicia en el alma y según la justicia en la ciudad.(61)

          La universalidad nomotética como horizonte de la ley y de la acción política recibe, en Platón, un estatuto teórico de extremo rigor en la descripción mítica(62) del “estado primitivo” de la edad de Cronos que es elevado a la condición del estado más perfecto de la sociedad en razón del pastoreo y de la actividad legisladora del dios con relación a los hombres.(63) A su vez, el “estado de naturaleza” es objeto de una descripción irónica.(64) En efecto, para Platón no tendría sentido tomar como punto de partida una “hipótesis” inicial bajo la forma de un postulado apenas metodológico (como será el caso del “estado de naturaleza” en los sistemas modernos del Derecho natural) para explicar el estado actual de la sociedad política. Para él, la verdadera pólis se explica y justifica en virtud de la referencia a un paradigma ideal eternamente presente y a cuya contemplación el filósofo se eleva por la nóesis, es decir, la intuición de la Idea. Ese paradigma es universal con respecto a la particularidad de la ciudad empírica y es su horizonte nomotético: él instaura absolutamente las leyes de su naturaleza verdadera, es decir, conforme a la razón.

          Entre el pensamiento político de Platón y el de Aristóteles permanece el fundamento común que es la presencia normativa de la Idea como una universalidad nomotética que eleva al ser empírico del individuo y de la ciudad de su particularidad contingente a la universalidad racional y, por eso mismo necesaria, de la vida política. La Idea aristotélica, por su parte, no es una Idea “separada” (chorismós), sino inmanente a la  propia physis sensible.  Es por ello que en Aristóteles no hay lugar para la proposición del paradigma de una pólis ideal como realidad “separada” y ofrecida a la contemplación del filósofo o del legislador que serían, en última instancia, un solo y mismo individuo.  Es en la multiplicidad y relatividad de las Constituciones (politeiai) tales como las conocerá la historia de las ciudades griegas, que Aristóteles irá a investigar los elementos esenciales que se muestran como constitutivos de la mejor forma de comunidad política.(65) La originalidad de Aristóteles, aquí como en otros ámbitos, no consiste en oponer lo empírico a lo ideal, puesto que lo empírico no encuentra en sí mismo su explicación o razón de ser. Fiel a la filiación socrática de su pensamiento, Aristóteles asume plenamente la alternativa que Sócrates presentó a la crítica sofística, o sea, elevarse al logos de la ciencia como logos universal, en el cual tiene lugar la operación fundamental de “dar razón” (lógon doúnai) de cualquier realidad. La concordia discors de Aristóteles y Platón se manifiesta particularmente en el campo de la ética y la política.(66)  Para Platón, el único logos que puede aspirar a la dignidad de la ciencia es el “discurso sobre las Ideas”, la Dialéctica como Ontología. Al rechazar las Ideas separadas, fundamento de la univocidad del saber científico, Aristóteles establece la dualidad del discurso de la ciencia que se divide en episthéme teórica y episthéme práctica. Si a ellas añadimos el saber que orienta a la producción o saber poiético, tenemos el cuerpo de los saberes según la concepción de Aristóteles, regido por un orden de proporción o analógico, en el cual el saber práctico es intermediario entre el saber teórico y el saber poiético y utiliza tanto uno como otro de sus modelos para construir su propia estructura epistemológica. En verdad, la ciencia aristotélica asegura su unidad profunda en cuanto que tiene como único objeto la physis universal, que es contemplada por la teoría, que confiere al ethos, ámbito de la práctica, su constancia y regularidad como segunda naturaleza, y que es imitada por el  arte. De este modo, la majestad de la physis se eleva en el horizonte del saber aristotélico, confiriendo al saber práctico la universalidad de cuño nomotético que la sitúa bajo la norma de la idea o de la forma inmanente a la physis.

          La política es, pues, para Aristóteles, una parte de la ciencia de la práctica o ciencia del ethos. En efecto, la praxis reivindica un lugar original entre las cosas que son por necesidad natural (physei) y las que son producidas por el hombre (technê).(67) Siendo actividad autorrealizadora del hombre, la praxis no se dirige a la producción de una obra exterior, sino que tiene un fin en sí misma; y aunque está integrada con el propio hombre en el movimiento universal de la Naturaleza,(68) no está ni sometida a la necesidad de los movimientos naturales ni abandonada al azar. La praxis, en cuanto actividad natural, se inserta –o debe insertarse- en el orden de la naturaleza universal y, en ese sentido, ella está regida por una universalidad nomotética; pero en cuanto actividad humana, la praxis obedece a leyes peculiares que son las propias de un ser cuya acción está finalizada por la forma del logos o por la regla de la recta razón (orthòs lógos)(69) De este modo, Aristóteles busca la superación de la oposición sofística entre un nómos relativizado según las convenciones humanas y una physis sometida a la ciega necesidad de la ley del más fuerte, en una síntesis entre el concepto de physis entendida como nómos u orden según la tradición  presocrática, y la teleología del logos como razón de lo mejor según la tradición socrático-platónica. El terreno que Aristóteles abre a la investigación de la ciencia de la praxis  humana es, en otras palabras, el terreno del ethos histórico en el cual se encuentran el orden de la physis y el finalismo del logos.

          Si consideramos la perspectiva aristotélica desde el punto de vista del fundamento antropológico que ella ofrece para la Ética y para la Política, su originalidad y fecundidad se hacen más patentes.(70)  Al dar primacía a la noción de fin (télos) inmanente a la naturaleza (physis) en cuanto “principio del movimiento”(arquè kinêseôs),(71) la concepción aristotélica permite articular orgánicamente la actividad propiamente ética del hombre y la actividad política en la unidad de un mismo saber práctico.(72) Siendo rigurosamente distinto del fin perseguido por la actividad técnica o poiética ordenada a la perfección de una obra exterior al agente, el fin anhelado por la actividad práctica es interno al propio agente, es decir, viene a ser el estado designado como “vida feliz” (eudaimonía) o “buen vivir” (eu zên) que no es sino la autorrealización del hombre según su esencia.  El dinamismo de ese único fin traza una línea epistemológica sin ruptura en la cual se sitúan la Ética y la Política.(73)  Así, pues, la Política no puede ser considerada como una forma peculiar de technê o simplemente como arte de persuadir y ordenar según los criterios de verosimilitud y de fuerza tal como lo proclamara la enseñanza sofística criticada por Platón. Como praxis, la Política debe ser juzgada según los criterios de auto-realización del hombre o de su ser-en-razón-de-sí-mismo (autou éneka, autárqueia).(74) Existe, pues, una correspondencia entre la unidad epistemológica de la ciencia práctica  y la unidad antropológica del ser moral y político del hombre, manifestado en el finalismo constitutivo de su praxis.  Theoría, praxis y téchne, o sea, contemplación, acción y producción, encuentra en la physis el término común según el cual se establece entre ellas la unidad de proporción o analógica que asegura a cada una tanto su peculiaridad como su fundamento común. En el caso de la praxis, la relación entre logos y physis se expresa en esa forma peculiar del saber que es, justamente, el logos práctico.(75)  En la medida en que permanece en el ámbito de la physis como estructura universal del ser, la praxis debe referirse a una norma inmanente de su obrar, a lo “justo por naturaleza” (physei díkaion) sobre cuyo fundamento se edifica el mundo variado y complejo de los éthoi de los diversos pueblos y culturas.(76)  Esa presencia normativa de la physis en el ethos (el ethos termina siendo una “segunda naturaleza”) es lo que permite a Aristóteles constituir un horizonte de universalidad nomotética, dentro del cual la vida política se afirma como realización suprema del ethos, como comunidad (koinonia) perfecta, dotada de prioridad ontológica (aunque no histórica) sobre todas las otras formas de socialidad humana.(77)

          Vemos, de este modo, que la antropología política de Aristóteles tiene como objeto al individuo y a la comunidad tal como se presentaban a la reflexión del filósofo en el terreno de la experiencia histórica de la pólis griega.  Sin embargo, la reflexión política de Aristóteles tiene lugar exactamente en el momento en que la pólis, como entidad política independiente, va a desaparecer, absorbida en el gran cuerpo de los reinos helenísticos.  Las limitaciones de la concepción aristotélica del orden político aparecen, así, ligadas al anacronismo de una teoría que se formulaba exactamente en el momento en que su objeto dejaba de existir.(78) El universalismo ético-político de Aristóteles, en cuanto ligado a las estructuras de la pólis, sufre las limitaciones de su contexto histórico y se formula como ideal del polítês, del ciudadano libre, de cuya koinonía están excluidos los esclavos, las mujeres y los niños. Las virtudes políticas son virtudes de algunos, de los mejores (áristoi) en el sentido literal, a los cuales está reservado el privilegio de la ciudadanía.

          No obstante, la enseñanza ético-política de Aristóteles será la fuente principal de la cual fluirá la corriente de las concepciones morales y políticas de Occidente hasta el siglo XVII, cuando la llegada del individualismo, racionalista o empirista, llevará al abandono de los marcos conceptuales de la llamada philosophia practica.(79)  Si nos preguntamos acerca de las razones de la larga posteridad de las concepciones aristotélicas, probablemente las encontraremos en la visión coherente y unitaria de la praxis, en la cual la universalidad de la physis y la particularidad del ethos, están unidas por la normatividad de un mismo logos que es, justamente, el logos práctico. El terreno en el que la acción política como acción razonable, es decir justa, se hace presente en la contingencia del acontecer histórico, queda así definido, sin que sea necesario recurrir al paradigma transhistórico de la ciudad ideal, como pretendiera Platón.(80)

          El destino de la filosofía de la praxis en la cultura occidental hasta el inicio de los tiempos modernos conocerá dos grandes versiones de síntesis entre physis y ethos, según que la influencia preponderante sea la del Estoicismo o la del Cristianismo en la tradición del Derecho Natural clásico.(81)  Por un lado, la influencia estoica acentuará la trascendencia e inmutabilidad de la physis y, correlativamente, la necesidad del logos en el que ella se expresa y formula como nómos eterno, bajo cuya égida se constituye la unidad del género humano. Por el otro lado, la tradición bíblico-cristiana camina en el sentido de una profundización de la universalidad subjetiva o de la conciencia moral del individuo que lo constituye como sujeto propiamente dicho o como instancia interior del deber-ser, frente a la universalidad objetiva de la ley. La aparición de esta polaridad entre la conciencia y la ley, que acompañará la evolución posterior de la Ética y del Derecho, supone, a su vez, el fin del ciclo histórico de la pólis y, desde el punto de vista de la evolución de las instituciones e ideas políticas, la formación de los primeros esbozos de sociedad civil en el enorme cuerpo político del Imperio Romano y, posteriormente, en las sociedades urbanas de la Edad Media.(82)

          Las complejas y delicadas relaciones que se establecen entre la conciencia y la ley constituirán un capítulo clásico de la Ética cristiana y uno de los temas fundamentales de la relectura, por parte de los teólogos cristianos, de la teoría estoica del Derecho Natural. Esas relaciones, o su correcta formulación, serán uno de los hilos conductores de la asimilación de la Ética aristotélica por Tomas de Aquino y de su intento de reinterpretación de las concepciones políticas de Aristóteles en el contexto histórico del mundo medieval-cristiano.(83) La estructura teonómica de la universalidad objetiva de la physis –ya presente en el estoicismo y en el neoplatonismo- encuentra una forma sistemática definitiva en la teología de Santo Tomás por la propuesta de un teocentrismo riguroso, basado en la trascendencia absoluta del Dios Creador, que extiende su influjo ordenador a la realidad política.(84)  En la síntesis tomista se anuncian, entretanto, los problemas de las relaciones entre sociedad política y sociedad religiosa, desconocidos para Aristóteles, y que terminarán por constituir el terreno de largas polémicas preparatorias y anticipadoras de la crisis de las concepciones políticas clásicas que acompaña la formación del mundo moderno.(85) Como H. Arendt(86) lo mostró luminosamente, esa crisis se desarrolla bajo el signo del concepto moderno de sociedad, que pasa a ser considerada la realidad genérica e indiferenciada del hombre en cuanto ser social,(87) ulteriormente especificada en las dos formas contrarias y frecuentemente conflictivas de la sociedad civil (esfera de los intereses privados) y de la sociedad política.

3. ETICA Y DERECHO EN EL PENSAMIENTO MODERNO

          La ruptura con la tradición clásica del bíos politikós tiene lugar, pues, en el seno del vasto y profundo movimiento de transformación del mundo occidental con el cual se asocia, convencionalmente, el inicio de la Edad Moderna. Una de las direcciones fundamentales de ese movimiento está caracterizada por el adviento de una nueva forma de Razón, la cual es, al mismo tiempo, heredera de la Razón griega y opuesta a ella, sea en los instrumentos metodológicos que utiliza sea en el ideal de conocimiento que persigue. A esa nueva forma de Razón corresponde, necesariamente, una nueva imagen del hombre. De este modo, el movimiento de transformación, del cual emergió el mundo moderno, se caracteriza igualmente por el adviento de una nueva concepción del hombre elaborada según las categorías de la filosofía racionalista y de su derivación empirista, que ofrecerá los rasgos para una nueva imagen del individuo delineada en las nuevas teorías morales y políticas.(88)

          Ahora bien, la línea de ruptura que señala la formación de una nueva idea de la Razón y el diseño de una nueva imagen del hombre se inscribe, justamente, en ese terreno fundamental que es el concepto de Naturaleza y significa el abandono definitivo de las propiedades que caracterizaban a la antigua physis.(89) Por otro lado, la nueva idea de Razón se manifiesta exactamente en la constitución de un tipo de ciencia que se fundamenta en una relación de hacer –una relación técnica o experimental- entre el hombre y el mundo. Como término de ese tipo de  relación, el mundo se presenta como campo de fenómenos que se ofrece a la actividad conceptualizante y legisladora de la Razón y a la actividad transformadora de la técnica. Se sabe que, en la tradición de la división aristotélica del saber, la relación poiética o técnica con la Naturaleza constituye una forma de saber distinta del saber que rige las relaciones sociales y políticas. Ahora bien, en la historia de las sociedades modernas, la relación técnica con la naturaleza asume una importancia cada vez mayor. Ella acaba determinando la formación de una constelación de valores polarizados en torno al problema de la satisfacción de las necesidades, que se convierte en el problema fundamental de la organización socio-política. El derecho al trabajo universal y libre y a su adecuada remuneración pasa a ser el núcleo axiológico de la civilización.(90) La lucha por la dominación y explotación de la naturaleza con vistas a la satisfacción de las necesidades que se desdoblan según la lógica de lo que Hegel denominó el “infinito malo”, y que no es sino el infinito en potencia (dynámei) de Aristóteles, transforma profundamente la propia idea de naturaleza en su relación con el obrar del hombre.(91) La naturaleza ya no es más la physis en la inmutabilidad de su orden y fundamento de un nómos objetivo al cual debe referirse la praxis humana. Tampoco se ofrece más como un horizonte de universalidad permanentemente abierto a la contemplación del filósofo o a la sabiduría del legislador. Una nueva homología deberá entrar en vigor entre el modelo de sociedad y la nueva idea de naturaleza. Ella deberá someter el pensamiento social y político, así como el pensamiento ético, a los principios epistemológicos y a las reglas metodológicas de la nueva ciencia de la naturaleza, ciencia de tipo hipotético-deductivo y que tiene al análisis matemático como su instrumento conceptual privilegiado.

          Ahí residen los presupuestos que, en la articulación de la dialéctica individuo-sociedad, irán a determinar la apertura de un nuevo horizonte de universalidad, la que denominamos justamente universalidad hipotética. Si la cuestión fundamental de la antigua filosofía práctica en el ámbito de la vida social era la determinación de los requisitos esenciales que aseguran al hombre, como ciudadano, ejercer en la sociedad política los actos propios de la vida virtuosa (eu zên) o de la vida ordenada para el bien de la ciudad, -identificado con el bien del individuo o con su autárqueia- el pensamiento político moderno asume como su tarea primordial proponer la solución analíticamente(92) satisfactoria al problema de la asociación de los individuos, teniendo como objetivo asegurar la satisfacción de su necesidades vitales. La prioridad tanto lógica como ontológica se otorga aquí al individuo en su particularidad psico-biológica, que se presenta como elemento simple inicialmente supuesto como independiente en su suficiencia de ser-para-sí.(93) La génesis analítica de la sociedad tiene su segundo momento precisamente cuando el individuo, en la imposibilidad de atender sólo a sus necesidades o garantizar su supervivencia, es forzado a someterse a la necesidad extrínseca del pacto de asociación y a la coacción del pacto de sumisión en la vida social y política. Dentro de semejante esquema, la universalidad hipotética –que tiene exactamente como fin sobreasumir (**) la particularidad empírica del individuo por su elevación a la universalidad de la vida social- está dotada de las características epistemológicas de un modelo,(94) capaz de explicar el paso del estado de naturaleza –situación original del individuo- al estado de sociedad- situación actual, que se supone derivada e incluso, en algunas teorías, degradada, del mismo individuo.

          De este modo, la tarea a la que se aventuran las teorías del Derecho natural moderno (95) será la de asegurar al individuo, en su paso al estado de sociedad, los derechos que radican en su hipotético estado de naturaleza original. Por consiguiente, el horizonte ontológico en el cual se inscriben esas nuevas teorías del Derecho natural no será ya la naturaleza (physis) como universalidad nomotética o como orden universal que se manifiesta a los hombres dotado de normatividad, sino el modelo hipotético  de un estado de naturaleza, modelo cuya validez es verificada por la explicación satisfactoria del hecho de la existencia social del individuo como condición histórica de su supervivencia, por la hipótesis de un estado original del cual la sociedad sería, al mismo tiempo, negación y continuación. Ese es el horizonte ante el cual se sitúan las concepciones modernas del Derecho natural y las filosofías políticas de Hobbes a Fichte, pese a la diversidad imperante en la descripción del estado de naturaleza y en la manera de explicarse el paso al estado de sociedad.(96) Por otro lado, parece evidente que semejante concepción del Derecho natural implica, al menos en principio, una universalización de los derechos del hombre, cuyo fundamento es muy diferente de la enseñada, sea en el Estoicismo –en el que la universalidad de los derechos se basa en la participación de todos los hombres en el logos universal- sea en el cristianismo –en el que la igualdad de los hombres se basa en la unicidad del Dios Creador, del cual todos son criatura e imagen. La universalidad de los derechos derivada del Derecho natural moderno está basada en el postulado igualitarista, o sea, en la igualdad de los individuos en cuanto unidades aisladas, numéricamente distintas, en estado de naturaleza. En esta concepción, el estado de sociedad es, primariamente, la suma de dichos individuos vinculados extrínsecamente por el pacto social.(97)   Por otro lado, esa forma de universalización de los derechos del hombre está implicada en la dinámica organizativa de una sociedad en la cual se universalizó el trabajo libre y en la que, por tanto, la generalización de la propiedad privada, la implantación de la economía de mercado y la exacerbación de los conflictos entre los intereses particulares reclaman la garantía jurídica de una libertad formal que circunscriba el espacio del derecho natural del individuo a su auto-conservación. El Derecho natural moderno adquiere, así, un innegable alcance revolucionario al introducir en la conciencia política de la naciente sociedad liberal las premisas teóricas que conducirán a las solemnes declaraciones de los derechos del hombre.(98)

          La universalidad hipotética que está en la base del Derecho natural moderno tiene la misma estructura epistemológica y obedece a las mismas reglas metodológicas que caracterizan a las ciencias modernas de la Naturaleza cuyo paradigma viene dado por la mecánica galileico-newtoniana. Ellas se sitúan en el nivel de inteligibilidad que Hegel denominó nivel del Entendimiento.(99)  De hecho, el Derecho natural moderno tiene como fin establecer un fundamento racional y universal al sistema de normas jurídicas, cuya formulación acompañaba el desarrollo de la sociedad del trabajo y de la producción. A su vez, la ciencia experimental aparece históricamente como el tipo privilegiado y paradigmático de racionalidad a los ojos de esa sociedad, al mismo tiempo que se ofrece como el instrumento adecuado para la ejecución de su proyecto fundamental de investigación y utilización de la naturaleza.

          Ahora bien, se sabe que la racionalidad predominante a nivel del Entendimiento es la racionalidad analítica que recompone el todo a partir de las partes elementales y en la cual el movimiento es pensado a partir de la vis a tergo de la causalidad mecánica. Al ser traspuesto a ese nivel de inteligibilidad, el problema fundamental de la sociedad política es formulado como un problema de cooptación de partes elementales –a partir del átomo social que es el individuo- y de composición de fuerzas –a partir de la fuerza social elemental que es el egoísmo individual.(100)  Se comprende así que las doctrinas políticas basadas en la concepción moderna del Derecho natural tengan como presupuesto una antropología individualista, en la cual el hombre es representado, en los rasgos constitutivos de su esencia, como individuo solitario y carente frente a la naturaleza, y la sociedad surge como el remedio ofrecido a su soledad y el auxilio necesario para la satisfacción de sus necesidades.  El problema más grave de esas sociedades, retratado dramáticamente en la figura del Leviatán de Hobbes, es el problema de la dominación que la sociedad pasa a ejercer sobre el individuo y que buscará mil formas de legitimación en las estructuras jurídicas y políticas.(101) Es en la estela de ese problema que la evolución del pensamiento moderno en el campo social y político estará marcada por dualismos y oposiciones aparentemente irreductibles: entre el individuo y la sociedad, moralidad y legalidad, lo privado y lo público y, por último, entre el Estado y la sociedad civil.(102) El acontecimiento histórico de la proclamación de los derechos universales del hombre aparece así como exigencia efectiva de una civilización que universaliza el trabajo y la propiedad, pero al mismo tiempo muestra una escisión profunda entre la igualdad formal y cuantitativa (la suma de los derechos de cada uno constituyendo el derecho de todos) y las nuevas formas de desigualdad social y política que se manifiestan en el proceso de estructuración y diferenciación internas de la sociedad.

          Surge así la interrogante a la cual intentan responder todas las teorías políticas modernas: si el derecho apunta a la libertad del individuo tal como se constituye en su independencia, antes de vincularse con otro individuo por el pacto social, ¿cómo definir y preservar la esfera del derecho en el momento en que la libertad aliena algo de sí misma en la sumisión a una ley o a un poder externos? O incluso ¿cómo legitimar la dominación que se origina en el hecho del contrato social, una vez que la libertad individual, fuente supuesta de toda legitimación y de todo derecho, es justamente lo que de algún modo se aliena o se restringe en virtud del contrato?. Rousseau intentará responder a esas interrogantes con la noción de volonté générale, y a las cuales Kant creerá poder ofrecer una satisfacción radical al hacer del contrato social una idea a priori de la Razón práctica.(102ª)

          Todas esas oposiciones e interrogantes irán a desembocar en la idea de sociedad civil en su acepción típicamente moderna, cuya exacta conceptualización filosófica se alcanzará como uno de los resultados más notables de la meditación política de Hegel.(103) En efecto, según lo han mostrado estudios recientes, (104) el concepto clásico de societas civilis  termina de perder, hacia fines del siglo XVIII, su antigua significación de sociedad política, (como comunidad de los politai o de los cives) y pasa a designar la nueva realidad de un cuerpo social cuyo tejido está urdido por las relaciones de trabajo y producción y por el conflicto de los intereses. El presupuesto antropológico que subyace a ese tipo de socialidad se expresa en el concepto de individuo al cual se le atribuye el predicado de la libertad –como libertad “natural”- antes e independientemente de su implicación en relaciones sociales o antes de la apertura de esa libertad estrictamente individual a un horizonte efectivo de universalidad. A la fisonomía profundamente individualista de ese presupuesto antropológico corresponde, pues, un concepto de libertad que atribuye una prioridad esencial a la libertad de arbitrio (libertas arbitrii) según el cual lo universal es, en la esfera de la libertad, apenas un ámbito formal de posibilidades. Ahora bien, es precisamente en dicho ámbito que se constituyen y se resuelven los conflictos de la sociedad civil. Hegel puede, pues, definirla como un todo cuyo principio o elemento es el individuo particular y cuya organización resulta de la intersección y la composición del arbitrio de los individuos con sus necesidades naturales.(105)  Vale decir que la sociedad civil, lugar social de afirmación de los derechos de los individuos, sólo ofrece, como fundamento a dichos derechos, la relación de exterioridad que tiene como términos, de un lado, a la libertad individual como libertad de indiferencia o de arbitrio, y del otro, a la universalidad como dependencia omnímoda de los individuos en la búsqueda común de la satisfacción de sus necesidades.(106)  El advenimiento de la sociedad civil como lugar histórico de la realización de la libertad y, por lo tanto, de la vigencia de la ley y del Derecho, está en el origen de la escisión moderna entre ethos y nómos que se expresa en las diversas formas de positivismo jurídico, como también de la separación entre Ética y Política que hace a la política pesar sobre el hombre moderno como un destino trágico, como forma lacerante de aquella “tragedia en lo ético” (Tragoedie im Sittlichen) de la que habla Hegel.(107)

          La sociedad civil se apoya, por consiguiente, en esa fundamentación de los derechos del hombre dotada del tipo de universalidad que denominamos hipotética: los derechos se basan en la hipótesis de un modelo que permita conciliar la libertad de cada uno con la libertad de todos de acuerdo con la finalidad de la consideración de la necesidad universal, consideración que debe ser racionalizada en la forma de un sistema de necesidades o de un sistema económico.(108)  Ese modelo, sin embargo, no traduce un orden contemplado en un paradigma ideal ni basado en la naturaleza (en el sentido aristotélico) de las cosas y del hombre.  El orden que el sistema de necesidades procura traducir en razón resulta de los intentos históricos para organizar la producción como tarea de toda la sociedad.  Hegel llamó Estado del Entendimiento(109) a ese nivel de organización racional del cuerpo social.

          Como es sabido, Hegel atribuyó a dicho Estado o a la sociedad civil la naturaleza de momento esencial en la estructura de la Filosofía del Derecho o de la Filosofía del Espíritu Objetivo de la Enciclopedia.  El es el momento mediador, en el nivel de la vida ética concreta (Sittlichkeit) entre la sociedad familiar y el Estado. La irrupción del sistema de necesidades en el ámbito del ethos abriendo en él un nuevo horizonte de universalidad (la universalidad del trabajo libre y del sistema de producción) aparece así como un acontecimiento histórico definitivo: él rompe la homología que, en el ámbito de la universalidad nomotética se establecía entre la physis y el nómos y que era el fundamento del Derecho natural antiguo. La búsqueda de un nuevo fundamento universal para el Derecho pasa a ser el desafío mayor planteado a la reflexión ética y política de la modernidad.(110)

          En efecto, la universalidad del Derecho tendrá que tener en cuenta, en lo adelante, el momento de la singularidad del individuo pensada como momento de la conciencia-de-sí singular o como momento de la “personalidad independiente, infinita en-sí” que, de acuerdo con la lectura hegeliana de la historia espiritual de Occidente,(111) resulta del Cristianismo, del Derecho Romano y la filosofía moderna. Ella lleva a su término, tanto desde el punto de vista dialéctico como del histórico, el ciclo de la totalidad sustancial del antiguo mundo ético que había encontrado una transposición racional en la universalidad nomotética. En la estructura de la Filosofía del Derecho o de la Filosofía del Espíritu Objetivo, la singularidad del individuo ético aparece en la figura de la moralidad kantiana como momento mediador entre el Derecho abstracto (relación del hombre con el mundo en el trabajo y la propiedad) y la Eticidad concreta, la cual, a su vez, se desglosa, en los momentos dialécticamente articulados de la familia, la sociedad civil y el Estado. Ahora bien, es precisamente en virtud del momento mediador de la moralidad, cuya transposición en la vida ética concreta es el individuo en la sociedad civil, que Hegel encuentra un fundamento de los derechos universales del hombre “en cuanto hombre, no en cuanto judío, católico, protestante, alemán, italiano, etc…”, no sólo en la universalidad cuantitativa presupuesta en el contrato social, sino (también) en el proceso histórico cultural del cual emerge el pensamiento de la conciencia singular supra-asumida en la forma de la universalidad del Yo como persona universal.(112)  Esa forma de universalidad se vuelve históricamente efectiva con el advenimiento del individuo en la sociedad moderna del trabajo y de la producción, y preside la definición de los derechos en la constitución de los modernos Estados liberales. Como tal, ella está dialécticamente integrada en la estructura del sistema del Derecho como realización de la libertad según la concepción hegeliana.(113)

          Si es verdad, entretanto, que la expresión filosófica del concepto de universalidad al cual se eleva la persona singular corresponde a las exigencias de universalización efectiva de los derechos que la sociedad civil trae inscritas en las propias condiciones de su aparición histórica, no es menos cierto, como muestra el desarrollo de la reflexión hegeliana,(114) que la naturaleza de la relación individuo-sociedad, asumida como presupuesto del modelo de universalidad hipotética, ofrece un soporte teórico inadecuado para edificar sobre él el edificio conceptual que cobije juntos a la Ética y al Derecho o en el cual se integren la universalidad subjetiva de la persona –la libertad- y la universalidad objetiva del derecho –la ley-.  Esa articulación entre libertad y ley sólo puede ser pensada, a partir de un presupuesto tal, en el orden de la causa eficiente o en términos de ejercicio efectivo del poder y del pacto de sumisión que le corresponde. Por otro lado, el carácter no-finalístico de la cadena de interdependencia universal con que los individuos se vinculan unos a otros en un sistema de necesidades, cuya racionalidad preside a la sociedad civil,(115) hace que los mecanismos de administración de la justicia que se establecen en ese nivel de la estructura social, procedan según una relación de exterioridad o de coacción entre la ley y el individuo.(116)  La intensa meditación de la idea aristotélica de la totalidad ética,(117) procede en Hegel, de la viva conciencia de ese problema. Ella lo lleva a intentar restaurar el horizonte de la antigua universalidad nomotética, sustituyendo el orden eterno de la physis por la idea del Estado como “unidad sustancial y fin en sí mismo absoluto e inmóvil, en el cual la libertad alcanza su supremo derecho”.(118)

          La teoría hegeliana del Estado representa, desde el punto de vista aquí considerado, el intento más vasto y ambicioso para recuperar la unidad ontológica de la Ética y la Política, transfiriendo de la naturaleza para la historia (o para el terreno del Espíritu objetivo, según la terminología de Hegel) su fundamento conceptual. La intensa polémica que acompaña, desde su publicación, a la Filosofía del Derecho de Hegel,(119) se concentra, sobre todo, en torno a su concepción del Estado y atestigua, al mismo tiempo, que el problema allí planteado se relaciona con la propia esencia del proyecto político de la modernidad y que la solución hegeliana permanece expuesta a graves objeciones. Sin embargo, resulta pertinente observar que la más célebre de éstas dentro de las que efectivamente se formularon, termina por recaer en el plano de la escisión entre Ética y Política que Hegel justamente intentaba superar. Me refiero a la lectura crítica (inacabada) que Marx hace de los párrafos sobre el Estado de la Filosofía del Derecho.(120) El núcleo de esta crítica consiste en denunciar en el Estado hegeliano la hipóstasis idealista de una abstracción, el Estado, que pasa a ser el sujeto lógico de las proposiciones que tiene como predicado idealizado la realidad concreta de la sociedad civil y de sus contradicciones efectivas.(121)  No es este el lugar para una discusión a fondo de esta crítica de Marx.(122)  Pero no   se puede dejar de reflexionar sobre el hecho de que al rechazar la idea de una totalidad ética que englobe la dialéctica entre ethos y nómos o entre Ética y Derecho en la sociedad históricamente existente, denunciándola como sublimación idealista y como máscara ideológica de contradicciones no resueltas de la sociedad civil, Marx, al mismo tiempo que proyecta esa síntesis en el futuro utópico de una sociedad sin Estado, lleva a cabo una disociación radical de lo político y de lo ético en la sociedad presente. Limitándose a la esfera de las contradicciones de la sociedad civil, lo político queda reducido a una técnica  revolucionaria de transformación de la sociedad existente, obedeciendo al “infinito malo” de una dialéctica del deseo utópico. De hecho, lo que tuvo lugar en los regímenes marxistas del llamado “socialismo real” fue un espectacular  retour du refoulé, con la formación de un gigantesco aparato de Estado que no conoce otra ética sino su técnica de poder y ante el cual el discurso sobre los derechos humanos sólo encuentra refugio en la impugnación solitaria y obstinada de algunos intelectuales,

4.  CONCLUSION.

          Al estudiar las relaciones entre Ética y Derecho recorrimos un largo itinerario desde los orígenes griegos de la formación de una ciencia del ethos y la búsqueda de su fundamentación conceptual en las ideas de physis y nómos.

La unidad de la Ética y del Derecho se basa justamente en el carácter normativo de la physis y ella se expresa en esa ley universal del ser y del devenir enunciada en el fragmento núm. 1 de Anaximandro,(123) que puede ser considerada la página inaugural del pensamiento físico y ético-político de Occidente. Ese itinerario viene a desembocar en la filosofía hegeliana del Espíritu objetivo y Filosofía del Derecho, última y ambiciosa síntesis en la cual se intentó unir “Derecho Natural y Ciencia del Estado”(124) o articular dialécticamente Ética y Derecho. El pensamiento político de Hegel alcanza así, como mostró entre otros B. Bourgeois(125), una altura desde la cual es posible aún dominar la larga ruta de las teorías del pasado.  Pero a partir de ahí, forzoso es reconocerlo, el camino hacia delante desciende y se pierde rápidamente en la confusa planicie en la que el pensamiento ético-político post-hegeliano vaga por innumerables caminos y parece incapaz de fijar un horizonte común hacia el cual puedan converger sus pasos.

          El hilo conductor de nuestro itinerario fue el que denominamos motivo antropológico, o sea, la idea de hombre implícitamente presente en la organización de la ciudad antigua o en la edificación del Estado moderno, y que recibió una expresión teórica en esos veintiséis siglos de historia del pensamiento ético y político de Occidente.  Ahora bien, si examinamos la situación actual, debemos convenir que ella muestra una profunda paradoja.  Por un lado, vemos que la definición y garantía de los llamados “derechos humanos” se convirtió en un tema de alta relevancia política en las Declaraciones solemnes, en el Derecho constitucional y en el diálogo entre las naciones.(126) Por el otro, la crisis de las concepciones del hombre en la senda del espacio de cuestionamiento abierto por el advenimiento de las ciencias humanas y por el predominio de la ideología individualista, hace difícil para nuestra sociedad, altamente politizada en el sentido organizativo y técnico (sin hablar de lo ideológico), el reconocerse en un motivo antropológico fundamental o el referirse a una imagen coherente del hombre.(127)  Ahora bien, esa fragmentación de la imagen del hombre en la pluralidad de los universos culturales en los cuales él se socializa y politiza efectivamente –el universo de la familia, del trabajo, del bienestar, de la realización profesional, de la política, del disfrute cultural y del ocio –hace problemática y difícil la adecuación de las convicciones del individuo y de su libertad con ideas y valores universalmente reconocidos y legitimados en un sistema de normas y fines aceptado por la sociedad.  Ahí reside la probable raíz de la paradoja de una sociedad obsesivamente preocupada por definir y proclamar una lista creciente de derechos humanos e impotente para hacer bajar esos derechos del plano de un formalismo abstracto e inoperante y llevarlos a una efectuación concreta en las instituciones y las prácticas sociales.  En verdad, entre la universalidad del Derecho y las libertades singulares la relación permanece abstracta y, en el espacio de esa abstracción, se desencadenan formas muy reales de violencia que terminan de consumar la escisión entre Ética y Derecho en el mundo contemporáneo: aquélla, degradada en moral del interés y del placer, éste, exilado en la abstracción de la ley o confiscado por la violencia ideológica.

          Si consideramos una vez más el derrotero del itinerario que acabamos de recorrer y la convergencia de sus líneas hacia los temas fundamentales de la filosofía hegeliana del Derecho, tal vez podamos descubrir una de las razones de la actual crisis de las sociedades políticas de Occidente, -razón teórica, pero no menos real- en la insuficiencia conceptual con la que en ellas es comúnmente pensada la relación entre Ética y Derecho. En efecto, se busca el fundamento de dicha relación en lo que denominamos universalidad hipotética, o sea, en la hipótesis de un modelo de sociedad en el cual las relaciones del individuo con el todo social sean deducidas analíticamente a partir del pacto de asociación.  Como éste o el contrato social es formulado como garantía de los intereses y necesidades del individuo, el Derecho pasa a ser conceptualizado fundamentalmente como convención garante de esos intereses y de la satisfacción de esas necesidades.  El Derecho así entendido recae en la idea sofística de nómos y abre de nuevo el camino para el renacimiento de la oposición physis-nómos, o sea, en términos modernos, para la reaparición del estado de naturaleza en pleno corazón de la vida social, con el conflicto de intereses en la sociedad civil precariamente conjurado por el convencionalismo jurídico. La relación entre el individuo y la universalidad de la ley se establece según aquella que Hegel denominó la lógica del Entendimiento.  Dicha lógica procede según las exigencias de una racionalidad analítica que aísla a los individuos como átomos sociales para reintegrarlos en un sistema que se propone compatibilizar el movimiento centrípeto de la búsqueda de la satisfacción o del egoísmo que mueve las partículas sociales elementales, y los fines comunes del todo social.  Encerrada en los cánones de semejante lógica, la relación de la sociedad –y, particularmente, del Estado- con los individuos será una relación técnica, de la cual queda excluida, por principio, cualquier dimensión ética; y la relación de los individuos con la sociedad y el Estado será, a su vez, la de la parte que se somete o que resiste a su integración en un todo considerado extraño y frecuentemente hostil. Relación cuantitativa de la parte y del todo, de la cual permanece también ausente, en principio, la cualidad ética.

          Pese a la inspiración humanista que anima a los grandes teóricos modernos del Derecho y de la Política, la universalidad hipotética asumida sin discusión como fundamento conceptual de la idea de sociedad, termina por constituirse en el prõton pseudos de su pensamiento, cuyas consecuencias se hacen visibles a cada paso de la construcción del sistema político-jurídico.(128)  Una reflexión atenta muestra que esas consecuencias, a su vez, alimentan la crisis permanente de las sociedades políticas modernas, sea en su versión liberal o socialista.  En efecto, esas crisis tienen su nacimiento en las contradicciones de la sociedad civil como esfera de intereses y necesidades, que Marx elevó a paradigma de todas las contradicciones sociales.  Ahora bien, la reducción de los problemas de la sociedad a las contradicciones de la sociedad civil – presupuesto tanto del pensamiento liberal como del marxista - en la cual la primacía se le otorga al individuo particular y a la satisfacción de sus necesidades psico-biológicas subordinadas a la dialéctica del deseo, bloquea sin remedio el movimiento dialéctico constitutivo del ser ético y político del hombre a través del cual él se eleva de su particularidad a la singularidad concreta o a la universalidad efectiva de sujeto de la virtud y de la ley.  Se comprende así que el problema de la extensión de dicha universalidad a una comunidad de sujetos a través de la universalización efectiva de las normas éticas y jurídicas se haya transformado en el tema más candente de la reflexión ética y jurídica contemporánea.(129)  En resumen, se trata de definir una forma de razón capaz de articular en una unidad social orgánica a la comunidad ética y a la comunidad política, y de reencontrar así, en condiciones y situaciones históricas infinitamente más complejas, el camino aristotélico que conduce de la Ética a la Política. Las discusiones en torno a la obra de J. Habermas y de K.O. Apel son sumamente ilustrativas a este respecto.(130)

          Como quiera que sea, la rememoración histórica que aquí intentamos muestra que el primer paso conceptual para el reencuentro de ese camino es la inversión de la relación entre libertad y necesidad que domina la teoría y la práctica de la ética y la política contemporáneas. En ellas la libertad está al servicio de la satisfacción de las necesidades (sobre todo “artificiales”), es una liberación de los límites (sobre todo de aquéllos trazados por la norma y la ley) que abre al individuo el campo infinito (infinito “en potencia” o “infinito malo”) del deseo.  La libertad es sometida, en su propia razón de ser, a fines externos a ella misma y a los cuales sirve.  Con mucha mayor razón que la de Lutero con respecto a la servidumbre del pecado, debe hablarse aquí de servo arbitrio.  Ahora bien, la libertad es fin en sí misma y para sí misma –es la lección inmortal de Kant- y ella se auto-finaliza en el consentimiento al bien, dándose a sí misma su ser verdadero como virtud. Como tal, ella es libertad ética. La libertad política presupone en su concepto el desarrollo de la libertad como libertad ética.(131)  Ella no se abre sobre un espacio hipotético creado por un pacto de asociación que limita o constriñe el arbitrio natural sometiéndolo a  reglas de ejercicio que, entretanto, dejan intacto su egoísmo fundamental.  La libertad política es –o debe ser- la expresión socialmente más elevada de la libertad ética.  En ese sentido, la vida política, siendo ejercicio de libertad que se auto-finaliza como libertad ética, es, por excelencia, escuela de virtud. La relación se invierte, pues, entre libertad y necesidad, ya que ésta pasa a ser como el cuerpo de la libertad obediente a sus fines propiamente éticos y a las exigencias impuestas por la tarea de su auto-realización.  Esta no se cumple, pues, en el tiempo del deseo cadenciado por la dialéctica esencialmente inconclusa de la necesidad y de su satisfacción. Ella tiene lugar en un tiempo cualitativamente distinto,(132) el tiempo propiamente espiritual en el cual la dialéctica constitutiva del ethos(133) se articula en el espacio absoluto de la libertad como círculo de su auto-determinación.(134)  La enérgeia del acto libre es, entonces, enteléqueia, es decir, areté, perfección, virtud.  El paradigma de dicha perfección trasluce como orden propio de la libertad, irreductible al precario y contingente arreglo de los objetos de los sentidos y al “infinito malo” del deseo.  La experiencia radical de dicho orden es precisamente la que instaura, en las culturas y civilizaciones, el tiempo histórico como tiempo en el cual puede tener lugar la epifanía de la libertad.(135) Sin la referencia a ese horizonte de universalidad en el cual se inscribe un orden que es paradigmático o nomotético con relación al obrar humano, no hay libertad. Hay arbitrio y desorden profundo. Ese es el espectáculo que ofrecen las sociedades que se describen como “ricas”, porque en ellas la libertad no es sino el arbitrio arrastrado y sumergido por el flujo siempre creciente de los objetos lanzados ante el deseo.  El pensamiento antiguo intentó realizar una síntesis grandiosa entre el orden de la libertad y el de la physis celebrado como orden eterno y divino. El Estoicismo fue la expresión acabada y supremamente coherente de esta síntesis. Sin embargo, una profundización dramática(136) del orden de la libertad tiene lugar cuando ésta, con el Cristianismo, es interpelada por el llamado y por la gracia de la Libertad infinita de un Dios personal que se manifiesta como Acontecimiento salvífico en la historia. La Modernidad asistió al desmoronamiento de la antigua physis  por obra de la ciencia galileica.  Sin embargo, por otro lado, el espíritu (Geist) de la Modernidad fue plasmado según la línea de una inversión radical (Umkehrung) o de una inmanentización de las categorías teológicas de salvación y gracia.(137)  El orden de la libertad pasa a ser pensado en la propia inmanencia de la historia según modelos de universalidad hipotética.  Fiel a esa matriz historiocéntrica y llevando a cabo la Umkehrung del Cristianismo en filosofía de la historia, Hegel emprende todavía un esfuerzo titánico para rescatar, en la inmanencia histórica, una forma de universalidad nomotética como universalidad del Espíritu que se objetiva y tiene en la historia su teodicéia.

          Nuestro tiempo asiste al agotamiento teórico de la matriz historiocéntrica,(138) pero ese reflujo de las filosofías de la historia no va acompañado, en el pensamiento contemporáneo, de la búsqueda de un horizonte ontológico para el orden de la libertad comparable, en amplitud y profundidad, con el intento hegeliano.(139)  Por el contrario, el nihilismo ético bajo las más diversas formas ocupa la escena intelectual de este fin de milenio y difunde su lenguaje y su way of life en todo el campo de las ideas y de las prácticas sociales.  Por lo tanto, Hegel continúa siendo un interlocutor válido, porque su problema fundamental, que es el de encontrar un nuevo fundamento universal para el orden de la libertad, continúa desafiándonos.(140)  Si ese orden ya no se refleja más en la

physis divina ofrecida a la contemplación del Sabio, y si tampoco logramos ya descubrir en la Historia la Penélope maternal que sobre sus rodillas va tejiendo, pacientemente, con las vueltas y lazos de la “astucia de la razón”, los hilos de ese orden, tal vez será necesario retomar el pensamiento de un orden propio de la libertad como ordo amoris (según la acepción agustiniana),(141) o sea, como orden en el cual la primacía absoluta y el principio ordenador son atribuidos al libre reconocimiento del otro, al consenso en torno de lo mejor o de lo más justo, a la virtud en fin, como télos inmanente de la libertad.  Según los principios de dicho orden, el universo político emana del universo ético y en él la legitimación del poder es estrictamente correlativa de las condiciones efectivas del ejercicio de los deberes y del disfrute de los derechos.(142)

          Las sociedades políticas contemporáneas tienen como elemento medular de su crisis, la cuestión más decisiva que se les plantea: la de la significación ética del acto político o la de la relación entre Ética y Derecho.  En verdad, se trata de la más decisiva de todas las cuestiones, pues de la respuesta que se le pueda encontrar, dependerá el destino de esas sociedades como sociedades políticas en el sentido original del término, es decir, como sociedades justas.  La otra alternativa que se esboza en el horizonte es la de esas sociedades como inmensos sistemas mecánicos de los cuales la libertad habrá sido eliminada y que se regularán apenas por modelos cada vez más eficaces y racionales de control del arbitrio de los individuos, para ese entonces despojados de su razón de ser como hombres o como portadores del ethos.

OBSERVACIONES Y NOTAS.

(*) El texto habla sólo de “ciudad”, pero en todo el contexto del artículo, dicho concepto traduce “pólis”, difícilmente reductible al castellano “ciudad”, pues se refiere a la realidad conocida como “ciudad-Estado” o, más imprecisamente, como “sociedad”. A lo largo del texto, y salvo excepción explicitada por el autor, se empleará “ciudad”.

(**) El autor traduce siempre como sobreasunción, sobreasumir, sobreasumido, los términos Aufhebung, aufheben, aufgehoben, los cuales, como síntesis, sintetizar y sintetizado”, expresan, en la caracterización por Hegel del método dialéctico, la unidad entre lo “afirmado por la tesis y negado por la antítesis”, es decir, lo “singular concreto o universal efectivo”, en una realidad nueva y superior que conserva, descarta y trasciende (i.e. la Aufhebung).

1. Ver supra cap. II ( Do Ethos a Etica) de esta obra, n.2 (Nascimento da Ciência do Ethos, pp. 43 a 61) y las notas 50 (p. 48 sobre Themis y Díke) y 63 (p. 51 sobre el papel de la ley como mediación entre norma ejemplar y recta razón).(N. del T.: ese capítulo no se traduce aquí).