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Ética y Derecho
Henrique C. De Lima Vaz, s.j.
Traducción de Nazario Vivero
El presente trabajo se ha traducido del original
portugués señalado como el capítulo cuarto de la
obra del autor Escritos de Filosofía II, Etica e
Cultura, publicada por las Ediçôes Loyola (Col.
Filosofía), S. Paulo, Brasil, 1988, pp. 135 a
180. El mismo reproduce, en versión retrabajada,
el artículo titulado “Antropología e direitos
humanos” publicado en la Revista Eclesiástica
Brasileira, 37, n.145 (1977), pp. 13 a 40.
Se incluyen también – por su relación histórica
o temática con el ensayo - otros dos trabajos
publicados como ANEXOS en la misma obra.
1. DEL ETHOS A LA SOCIEDAD POLÍTICA: LA GÉNESIS
DEL DERECHO
La aparición y desarrollo de la idea de sociedad
política marchan en estrecha interrelación con
la formación de la ciencia del ethos. La matriz
conceptual está representada aquí por la idea
de ley (nómos), que debe permitir establecer una
proporción o correspondencia (analogía) entre la
ley o medida (métron) interior que rige la
praxis del individuo, y la ley de la ciudad(*)
que es propiamente nómos, y debe asegurar la
participación equitativa (eunomía) de los
individuos en el bien que es común a todos, el
cual es, primeramente, el propio
vivir-en-común.(1) Por un lado, la
explicitación de la racionalidad inmanente al
ethos se constituye como teoría de la praxis
individual y asume la forma de una doctrina de
la virtud (areté) o de la Ética en sentido
estricto. El ethos es, entonces, conceptualizado
fundamentalmente como hábito (hexis). Por el
otro lado, la razón del ethos se expresará en la
forma de una teoría del existir y del obrar en
común y se presentará como doctrina de la ley
justa (politeia) que es, en la comunidad, el
análogo de la virtud en el individuo. El ethos
es, pues, conceptualizado fundamentalmente como
costumbre. La ciencia de la politeia o la
Política es, así, la otra cara de la Ética.(2)
Si en el ámbito de la Ética en sentido estricto,
como ciencia de la praxis individual, el
problema mayor es el de una razón de la libertad
(gen. Subj.) o el de una razón inmanente a la
libertad y que demuestre en la virtud su
realización plena, la energeia de la praxis
libre, en el ámbito de la Política en sentido
estricto, como ciencia normativa de la praxis
comunitaria, el mayor problema es el de una
razón del libre consenso (gen.subj) o el de una
razón inmanente a la libre aceptación del
existir y obrar en común y que demuestre, en la
ley justa, la realización plena, la energeia de
la praxis consensual. La razón inmanente al
libre consenso y que se explicita en leyes,
reglas, prescripciones y sentencias es lo que se
denomina propiamente Derecho y que es a la
comunidad lo que la recta razón (orthòs lógos)
es al individuo. La sociedad, como el individuo,
tiene su exceso, su hybris, que se traduce en
formas degeneradas o perversas de politeia o en
la propia perversión del Derecho.(3) La ley
aparece así como lo exactamente opuesto a la
hybris social en todas sus formas y, por lo
tanto, como la razón explicitada y codificada de
la libertad consensual. En este sentido, el
Derecho o el sistema del Derecho es definido por
Hegel con perfecta exactitud como “el reino de
la libertad realizada”.(4)
La idea de sociedad política,
emergiendo históricamente del ethos de las
sociedades aristocráticas y guerreras de la
Grecia arcaica, se enfrenta inicialmente con el
problema del poder como hecho social
fundamental impuesto por el propio pacto
implícito de asociación que reúne a los
individuos en grupos estables. La asociación del
poder con la fuerza es, a su vez, un hecho
universal y natural y ésta se expresa, en primer
término, como violencia. La sociedad política se
presenta, exactamente, como el intento de
desvincular la necesidad natural de asociación y
la utilidad común que de ella resulta, del
ejercicio del poder como fuerza o como
violencia, y asumirlas en la esfera legitimadora
de la ley y del Derecho. Ese intento vendrá a
concretarse históricamente en la invención de la
pólis como Estado en el que el poder es
concedido a la ley o a la constitución
(politeia) y cuya esencia traducirá el filósofo
estoico Panesio de Rodas en la definición
lapidaria que nos ha sido transmitida por M. T.
Cicerón: coetus multitudinis iuris consensu et
utilitatis communione sociatus.(5)
Al emerger de las formas primitivas de
asociación, en las cuales el ejercicio del poder
está ligado al desenlace de una dialéctica de la
violencia o a los términos de la relación
señor-esclavo(6), la naciente sociedad política
se ve confrontada con el problema de la
legitimación consensuada del poder. De la
solución de este problema dependerán su unidad,
su estabilidad, y, finalmente su viabilidad
histórica. Así como en el individuo el
movimiento del deseo tiende al exceso y debe ser
regulado por el métron de la virtud, así también
la dinámica del poder está habitada internamente
por la desmesura o la hybris de la violencia y
debe ser regulada internamente por el logos
presente en la ley. Por consiguiente, el poder
que, como causa eficiente, es necesario para la
constitución del ser de la sociedad política y
para garantizar su permanencia, debe encontrar
en el ordenamiento de la razón que es la ley
(7), su causa formal y su legitimación. En
resumen, debe ser un poder legítimo, léase un
poder en el cual el ejercicio de la fuerza esté
regido por la justicia y en el cual la hybris de
la violencia cede y se retira ante la igualdad
de la díke. La justicia, a su vez, según la
definición clásica del Derecho Romano, retomada
por Tomás de Aquino (8), tiene como objeto el
derecho a atribuir permanentemente a cada cual
lo que le es debido. Así, pues, es en torno al
hombre como sujeto de derechos que se organiza
la sociedad política y que se legitiman las
fuerzas que la rigen y mantienen. Por lo tanto,
el hombre, no en su simple ser natural, sino en
esta “segunda naturaleza” por la cual él es
sujeto de derechos o de libertad realizada(9),
es el que debe ejercer la mediación entre la
simple fuerza que es violencia y el poder
político que debe ser justo. El individuo
político es, por definición, el individuo libre
o capaz de libertad.(10)
El tema del origen y concepción del
Derecho, que es la forma de la sociedad
política, está de este modo intrínsecamente
ligado con la concepción del hombre que da razón
de esos derechos – que son, por excelencia,
derechos humanos -, dominante en la sociedad en
que tales derechos son reconocidos si no
efectivamente respetados. Hay así, pues, una
antropología política fundamental que, en formas
diversas, acompaña la historia ya relativamente
larga de las sociedades políticas de
Occidente(11). Desde la llamada “cosmonomía” del
Derecho arcaico en Grecia(12) hasta el conflicto
de los humanismos o incluso las tendencias
anti-humanistas que reflejan la crisis de las
sociedades políticas contemporáneas, estamos
ante una sucesión de concepciones del hombre,
cuya función histórico-ideológica, explicitada
frecuentemente en la intención de los pensadores
que las formularon o interpretaron, se define
justamente como tarea teórica, sea de crítica o
de justificación, de la propia práctica
política, o sea, del tipo de relación,
reconocida en la sociedad, entre el poder y el
derecho.
Es notorio que esas concepciones del
hombre reflejan una práctica política ya
constituida, o en vías de hacerlo, en el
contexto de complejas causalidades históricas.
Aristóteles fija los rasgos del zôon politikón
en el momento en el que la polis se encamina
hacia su declive y Rousseau dibuja la imagen del
“hombre natural” cuando la sociedad liberal
moderna apenas ensaya sus primeros pasos.
Resulta conveniente, pues, distinguir entre la
práctica política de determinada sociedad o
época histórica, con la idea de hombre que le
es inmanente (ya que la práctica política
postula del individuo que éste se piense como un
ser moral),(13) y las teorías políticas que
buscan explicitar, justificando o criticando,
tal práctica, y son conducidas así a tematizar
la concepción del hombre que sustenta la
racionalidad implícita de esta práctica.
Tenemos, pues, por un lado, la idea de hombre
presente en el ethos de las sociedades
políticas, y que orienta y regula, con una
especie de norma rectrix, su desempeño
histórico; y, por el otro lado, las teorías del
hombre como ser político que se formulan en
momentos cruciales - de ascenso, crisis o
declive – en los cuales la sociedad política se
torna hacia sí misma y se interroga sobre la
validez y consistencia de las ideas
fundamentales que dan razón de su existencia.
Como en el caso de la ciencia del
ethos, también en el de la ciencia de la pólis,
la razón política se convierte en una razón de
lo político (gen.subj.) o una teoría de lo
político en el momento en que se oscurecen las
evidencias que justifican la existencia
histórica de la sociedad. En ese caso, los
intentos para reencontrar o redefinir el campo
de dichas evidencias, pasan a formar parte de la
propia praxis política, así como en la crisis
del ethos, la praxis ética postula una ciencia
del ethos. El acto político exige aquí la
explicitación de su teoría y de la idea de
hombre presente en la conciencia social del
cuerpo político, es decir, exige que se defina
una idea del Derecho según la cual el individuo,
como miembro de la comunidad política, pueda ser
pensado, no en la particularidad empírica de su
existencia natural, sino en la universalidad
racional de su existencia política, como sujeto
libre de derechos y deberes.(14)
Si los llamados derechos humanos
siguen siendo un tema problemático en las
sociedades políticas contemporáneas, dos siglos
después de las Declaraciones solemnes de 1776 y
1789, es que la búsqueda de nuevas y adecuadas
formas de organización e ideario políticos, en
la secuencia de las profundas transformaciones
que vienen acompañando el fin del Ancien Régime,
persiste como un desafío para el mundo que está
surgiendo de dichas transformaciones. Entre la
proclamación formal de los derechos y el
estatuto político real de los individuos y
grupos a los cuales les son atribuidos, se
extiende un vasto espacio, ocupado por antiguas
y nuevas formas de violencia. Esto equivale a
decir que los mecanismos de poder actuantes en
las sociedades políticas contemporáneas no
alcanzan aquella legitimación que sería
propiciada por la efectividad real de los
derechos del hombre o por el reconocimiento del
ciudadano como portador efectivo de los derechos
cuyo respeto confiere al poder su predicado
esencial como poder político, es decir, como
poder justo. Ahora bien, tal efectuación sólo
es posible a través de la institucionalización
de los mecanismos del poder en términos de ley y
derecho, es decir, en términos de justicia. Se
ve así que el problema clásico de la mejor
Constitución (de la más justa) no ha perdido
nada de actualidad, pese al hecho de que la
política moderna, obedeciendo a la inspiración
maquiavélica que está en su origen, se formula
cada vez más como problema de técnica del poder
y cada vez menos como discernimiento sapiencial
de lo más justo.(15)
En verdad, sin embargo, la historia de
las sociedades políticas nos muestra que el
ejercicio del poder no deriva en ellas hacia la
pura violencia, sino en situaciones de extrema
desagregación del cuerpo social. La búsqueda de
la legitimación o la referencia al horizonte
universal del Derecho, definido por la escritura
de una ley básica (politeia) es una
característica inherente a la dialéctica del
poder en las sociedades políticas. Ella se
acentúa y se impone de manera aparentemente
irreversible en el mundo moderno,(16) pese a la
aparición de nuevos instrumentos de poder
inmensamente más eficaces que aquellos conocidos
por las sociedades antiguas.
Al ser reconocido en su existencia
política, o sea, como miembro de la comunidad
política, como ciudadano (polítês), el hombre se
constituye, por lo tanto, en sujeto de derechos
o sujeto universal. De este modo, el existir
político sólo puede ser pensado por medio de una
idea del hombre que dé razón de ese movimiento
de trascendencia que lo eleva por encima de la
particularidad individual o grupal. De hecho,
las vicisitudes de las sociedades políticas en
Occidente están acompañadas por las variaciones
de un motivo antropológico fundamental que se
esfuerza por traducir las complejas relaciones
que se establecen entre la universalidad
objetiva de la ley y del Derecho, y la
particularidad de las situaciones que
circunscriben la existencia del ciudadano, por
un lado; y, por el otro, entre esa misma
universalidad y la singularidad de las
conciencias individuales.(17) La aparición
histórica de lo político trae consigo, por lo
tanto, la misma necesidad de justificación
racional o ideal que se hizo presente en el
momento en que el advenimiento del individuo,
emergiendo de la ruptura del ethos tradicional,
suscitó el imperativo de la creación de la Ética
como ciencia del ethos. El itinerario que
conduce de la Ética socrática a la Política
platónica permanece como paradigma de esa
exigencia de pensamiento de lo universal que
intenta asentar sobre nuevos fundamentos – los
del logos demostrativo o de la ciencia - el
existir histórico del individuo y de la
comunidad. Hay, pues, como vio Aristóteles,(18)
una continuidad necesaria entre la Ética y la
Política: la dialéctica
particular-universal-singular, se desdobla en el
campo de la existencia individual como
circularidad dialéctica de lo ético(19) y en el
de la existencia social como circularidad
dialéctica de lo político. Sin embargo, es
preciso convenir que no todas las concepciones
del hombre logran articular correctamente esa
dialéctica y está permitido suponer que la
inadecuación de algunas de dichas concepciones a
las exigencias conceptuales que se manifiestan
en la analogía entre lo ético y lo político es
uno de los problemas fundamentales del
pensamiento político contemporáneo. De este
modo, uno de los caminos para estudiar la
relación entre lo ético y lo político o entre la
Ética y el Derecho, y que aquí pretendemos
seguir, se encuentra en el terreno de la
evolución histórica del motivo antropológico que
subyace a la dialéctica de lo
particular-universal-singular que constituye la
estructura conceptual básica de la idea de lo
político (20)
Entretanto, es conveniente fijar con
exactitud, desde el inicio, los términos de la
dialéctica, cuyas vicisitudes históricas
pretendemos acompañar y cuya articulación revela
las formas diversas en las que el hombre
occidental intentó pensar – con intención
justificadora, programática o crítica - sus
experiencias políticas efectivas.
La existencia política representa la
elevación del individuo empírico a un plano de
existencia universal, es decir, a una vida
social regida por normas racionales y obediente,
por lo tanto, al imperativo de un deber-ser:
exactamente, el imperativo de la ley o del
Derecho. Es necesario, pues, caracterizar
inicialmente la particularidad del individuo que
será dialécticamente negada por el paso a lo
universal de la existencia política. Se trata,
evidentemente, de esa forma de particularidad
que contiene en sí el principio de su propia
negación como particularidad. Por lo tanto,
queda excluida la particularidad que caracteriza
a una parte simplemente adicionable o integrable
en un todo en el cual desaparece su existencia
separada. También queda igualmente excluida la
particularidad que se mantiene cerrada en sí
misma como centro de referencia para la
satisfacción de sus necesidades inmediatas. En
otras palabras, no es en la particularidad de su
ser físico o de su ser biológico que el hombre
se abre al movimiento de pasar a la
universalidad de la existencia política. En una
página célebre, al inicio de su Política,
Aristóteles delimitó admirablemente el terreno
en el cual tiene lugar ese movimiento de
universalización:
Queda clara, pues, la razón por la
cual el hombre es un animal político de modo
superior a cualquier abeja o a cualquier animal
gregario. En efecto, decimos que la naturaleza
no hace nada en vano. Ahora bien, entre los
animales sólo el hombre posee la palabra
(lógon). Es verdad que la voz (phoné) es señal
de pena y de placer y por eso se encuentra en
los otros animales ((pues su naturaleza se
desarrolló hasta el punto de poder significar
unos a otros la sensación de pena y de placer);
pero la palabra es apta para significar lo
conveniente y lo dañino y así también lo justo y
lo injusto. Esa es la particularidad del hombre
que lo distingue de los otros animales; sólo él
tiene la percepción del bien y del mal, de lo
justo y lo injusto y de otras cualidades de esta
naturaleza. Ahora bien, es el ser-en-común
(koinonía) según tales cualidades lo que
constituye la sociedad doméstica y la
ciudad.(21)
Es, pues, en el terreno del logos como
espacio de comunicación, como estructura de
interpretación y expresión, que la
particularidad del individuo como zôon logikón
es dialécticamente negada y él se eleva a la
universalidad o, como Aristóteles agudamente
muestra, al universal cuestionamiento sobre el
bien y el mal, lo justo y lo injusto. A medida
que se constituye como ser ético, el hombre se
vuelve apto para elevarse a la esfera del ser
político.(22)
Estamos así en presencia de los dos
polos fundamentales de la dialéctica
constitutiva de la existencia política: por una
parte, el hombre individual como portador del
logos y, por la otra, la universalidad objetiva
del mismo logos que se expresa, a su vez, en una
dialéctica formal de valores y en una lógica del
deber-ser: el bien y el mal, lo justo y lo
injusto, etc. Pero si la particularidad del
individuo es negada en el paso a la
universalidad del logos, ella se conserva allí
como singularidad, es decir, como universalidad
concreta, capaz de convertirse en sujeto
enunciador y portador de valores y, como tal,
capaz de articularse con sus semejantes en la
forma de la vida política (bíos polítikós). Por
lo tanto, la negación dialéctica de la
particularidad que adviene al individuo por su
situación natural, se realiza a través del
movimiento universalizante del logos y tiene
como término la universalidad del existir según
la razón, que conviene al individuo como ser
político. Por consiguiente, el estadio final de
la dialéctica de la existencia política no opone
al individuo particular, por un lado, y al
universo de los valores, por el otro, sino que
articula la universalidad objetiva del logos
(para el caso, la ley y el Derecho) con la
universalidad subjetiva y concreta que el
logos asume en el individuo como habiendo
actualizado su condición de lógon échon o de
zôon politikón,(23) o sea, como socializado no
en el circulo cerrado de la existencia gregaria,
sino en el espacio libre de la existencia
política.
Realizar efectivamente esa síntesis de
la universalidad objetiva y del individuo
universal en el espacio del logos es la tarea
que corresponde a las sociedades políticas en la
medida en que intentan asegurar al hombre la
existencia social como existencia regida por la
razón. Si en las teorías políticas esa tarea es
pensada según las exigencias de optimización que
resultan de la propia razón,(24) en la realidad
histórica efectiva la existencia política está
marcada por la contingencia que hace imposible
la síntesis perfecta entre la universalidad
objetiva del logos y la universalidad subjetiva
de la razón singular.(25) En efecto, la
particularidad natural del individuo, que se
manifiesta en el “infinito malo” del deseo nunca
satisfecho, subsiste bajo la universalidad
objetiva del logos y se opone a su adecuada
concreción en una práctica política totalmente
penetrada por la razón.(26) La utopía de la
ciudad ideal, en la cual el logos universal y la
razón individual se compenetrarían mutuamente,
suprimiría, de hecho, la sociedad política, pues
implicaría la total autarquía del individuo: la
supresión de toda contienda, de toda relación
problemática y consensual con el otro, del
propio objeto de la acción política.(27) El
hombre político no es únicamente un animal ni
mucho menos un Dios.(28) El se sitúa ante el
horizonte del logos universal, pero a partir de
la particularidad de una existencia histórica
que intenta encontrar, en la existencia
política, la forma de vida racional –o
razonable- compatible con las vicisitudes de su
contingencia.
Por consiguiente estamos ante tres
términos fundamentales que circunscriben el
espacio dialéctico en el cual se tejen las
relaciones constitutivas de la sociedad
política. Dichos términos no deben ser pensados,
como tales, en su aislamiento, sino,
exactamente, como términos de un sistema de
relaciones.(29) Las variaciones históricamente
observables de tal sistema nos permiten
acompañar la evolución de las sociedades
políticas no únicamente en su facticidad
empírica, sino también en el plano de lo que
podríamos denominar su motivo antropológico
fundamental, que rige y orienta las expresiones
simbólicas en las cuales la sociedad busca
expresar sus razones de ser.
El individuo particular (natural) el
logos universal y el individuo que se
universaliza (o se socializa políticamente) en
la sumisión al logos: la función mediadora entre
esos términos es ejercida, en la dialéctica
constitutiva de la sociedad política, por el
tercer término,(30) ya que el individuo
particular es incapaz de referirse
inmediatamente al logos (en caso contrario, no
tendría necesidad de socializarse políticamente)
y el logos, a su vez, permanece abstracto en
cuanto no alcanza su concreción en el individuo
singular, el cual en y por esa participación en
el logos se convierte en individuo universal.
Por lo tanto, entre la razón presente en la
sociedad política, expresada en la ley y en el
Derecho, y el individuo natural, se extiende
todo el proceso de universalización, propiamente
pedagógico (la Política lo mismo que la Ética es
fundamentalmente una paideia), que eleva al
individuo a la condición de ciudadano (polítês o
civis), individuo universal porque viviendo
según la razón. Ahora bien, la razón de la vida
política es, exactamente, el Derecho. Podemos
decir, pues, que el motivo antropológico
fundamental que rige determinada sociedad
política reside en el nivel de universalización
que el Derecho, vigente en ella, permite
alcanzar al individuo particular. En ese
sentido, dicho Derecho puede ser llamado un
Derecho humano o, más exactamente, humanizante,
ya que la universalización por el Derecho no es,
por definición, una propiedad “natural” del
individuo particular, sino una tarea que debe
ser realizada históricamente por la sociedad
política. Al desempeñar esa función mediadora
entre su individualidad natural y la
universalidad del Derecho, el individuo político
se nos presenta en la Historia con los rasgos de
la imagen antropológica compatible con la forma
de universalidad que a él le compete mediatizar.
De este modo nos encontramos, así, ante una
antropología política clásica, una antropología
política moderna y, en nuestros días, según
todas las indicaciones, asistimos, junto a la
crisis de la sociedad política y a la
insuficiencia de los modelos del pasado, a un
difícil trabajo de constitución de una nueva
imagen del hombre como sujeto universal de
derechos. No viene al caso adivinar sus rasgos
futuros, pues la filosofía no es profecía.
Obediente a la enseñanza de Hegel lo que
corresponde al filósofo es apenas rememorar el
pasado para descubrir, en él, las líneas que se
entrecruzan en los enigmas del presente, lo que
será, tal vez, la primera condición para aceptar
lúcidamente el desafío del futuro.
Para quedarnos en la brevedad de una
fórmula podemos decir que, en la antropología
política clásica, la universalidad del Derecho
tiene la forma de una universalidad
nomotética,(31) mientras que en la antropología
política moderna estamos ante una universalidad
hipotética. La primera, la nomotética, es
aquélla que tiene como fundamento un orden del
mundo que se supone manifiesto y en el cual el
nómos o la ley de la ciudad es el modo de vida
del hombre que refleja el orden cósmico
contemplado por la razón. La segunda, la
hipotética, por el contrario, es aquélla cuyo
fundamento permanece oculto y requiere una
explicación a título de hipótesis inicial, no
verificada empíricamente y que debe ser
confirmada deductivamente por sus
consecuencias.(32) Resulta fácil observar que la
universalidad nomotética constituye el horizonte
de las teorías del Derecho natural clásico
mientras que la hipotética es el presupuesto
epistemológico de las teorías del Derecho
natural moderno. En el primer caso, permanecemos
en el ámbito de la ontología antigua; en el
segundo, nos movemos bajo el signo del
pensamiento científico moderno. En el primero,
la Política conserva una relación intrínseca con
la Ética; en el segundo, dicha relación se hace
extrínseca y problemática y la Política tiende a
constituirse en esfera autónoma, independiente
de la normatividad ética y, con frecuencia,
opuesta a ella. La evolución del concepto de
naturaleza, que ofrece el fundamento para la
definición de la universalidad del Derecho, es
lo que permite el paso de la universalidad
nomotética a la hipotética. Justamente es este
paso lo que constituye, tal vez, el mayor
desafío a la reflexión política contemporánea
tornada hacia el proceso histórico que presenció
la formación de las modernas sociedades
liberales y que hoy vive su crisis. Esta, a su
vez, replantea en términos de extrema gravedad,
el problema de las relaciones entre Ética y
Derecho.
Una vez restituidas las intuiciones
fundamentales que están en los fundamentos de
ambos tipos de universalidad, será necesario
preguntarse por el sentido de su oposición
histórica y por el destino de los derechos
humanos en el fraccionamiento de una lógica de
la universalidad hipotética llevada hasta sus
últimas consecuencias. En la línea de esa
interrogación adquiere especial relevancia el
intento hegeliano(33) de retomar la
universalidad nomotética, integrándola en la
perspectiva del Estado moderno y derivando el
orden de la Naturaleza hacia la teleología de la
Historia. Ese es el marco conceptual en el que
se sitúa para nosotros el problema de las
relaciones ente Ética y Derecho.
2. ETICA Y DERECHO EN EL PENSAMIENTO CLASICO
La idea de correspondencia entre el
orden cósmico y el da la ciudad bajo la
soberanía de una misma ley universal es la que
inspira los primeros intentos de definición de
una esfera del derecho y de la justicia a la
cual debe elevarse el hombre para liberarse del
mundo de la violencia y del caos. Esos intentos
se inscriben, a su vez, en la estela del gran
movimiento que señala, en la Grecia de los
siglos VI y V a.C. la edificación de una ciencia
de la physis y, paralelamente, los primeros
pasos en la edificación de una ciencia del
ethos.(34) Los orígenes cósmico-sociales del
naciente pensamiento jurídico en Grecia son
conocidos y fueron estudiados, entre otros, por
Werner Jaeger.(35) Aquí como en otros ámbitos,
la originalidad del genio griego consiste en dar
al postulado del orden, que hace posible la
existencia histórica, la forma del logos o, en
nuestro caso, de la razón jurídica, a partir de
la idea fundamental de ley (nómos).(36) La
significación fundamental del nómos se refiere,
exactamente, al orden divino trascendente o al
orden del kósmos divino, al cual deberá
conformarse la ley humana.(37) Los orígenes
míticos de la idea de correspondencia entre el
orden cósmico o la physis y el orden social o la
pólis señalan, en ese como en otros terrenos, el
punto de partida de la evolución que conduce de
la forma narrativa del logos a su forma
demostrativa.(38) La historia del pensamiento
jurídico en Grecia está ubicada bajo la égida de
las figuras divinas de Thémis y Díke.(39) En
ellas se personifican las intuiciones del orden
universal y del entramado de todos los seres en
las mallas de dicho orden (Thémis), así como de
su carácter iluminador y prescriptivo (Díke)(40)
De este modo, el orden universal se
vuelve el término de una relación propiamente
jurídica cuando se manifiesta como ley (nómos).
Así pues, en la aurora del pensamiento griego
tiene lugar esa iniciativa de inmenso alcance
para la historia de las sociedades occidentales
que es la atribución al orden divino del mundo,
transcrito en el registro racional de la idea de
naturaleza (physis), del carácter formal de
ley normativa de las acciones humanas Ligada
íntimamente desde sus inicios a la noción de
naturaleza, la idea de nómos que es el “ rey de
todas las cosas, las mortales y las inmortales”,
según el célebre fragmento de Píndaro,(41) va a
orientar el desarrollo de la razón según dos
líneas específicas de racionalidad que
conservarán entre sí una constante homología: la
racionalidad del pensamiento científico y la del
pensamiento social y político.(42)
El horizonte de universalidad que
denominamos universalidad nomotética se dibuja
justamente a partir del concepto de un orden
universal al cual se atribuye el carácter
prescriptivo de la ley.(43) Es en dicho
horizonte que se buscará fijar, como iniciativa
fundamental de la primera gran forma de
pensamiento político-jurídico de Occidente, el
polo del movimiento dialéctico que sobreasume en
el hombre su particularidad psico-biológica
(prisionera del mundo de la violencia y del
caos, en el cual reinan las fuerzas enemigas de
la Díke),(44) para elevarla al mundo divino del
nómos.(45)
La sumisión del mundo del hombre al
orden del universo como orden regido por la ley
y la justicia – como orden divino opuesto al
caos - es, pues, la que hace posible la apertura
de dicho horizonte de universalidad al cual se
referirá el pensamiento político-jurídico
clásico. Tan sólo la desaparición del kósmos
antiguo, sustituido por la imagen del mundo
suscitada por la revolución científica moderna,
llegará a suprimir a la universalidad nomotética
su fundamento ontológico. Esa universalidad está
asegurada por la impersonalidad del nómos divino
que todo lo abarca. En los nexos de un mismo
orden quedan así unificados, el hombre y el
universo. Esa cosmonomía(46) en el derecho
arcaico da origen, en Hesíodo,(47) a la
expresión mítico-poética del orden del mundo
bajo la égida del nómos y de la unidad del
género humano en virtud de la prescripción de la
misma Díke. Ella experimentará los primeros
intentos de transposición racional o filosófica
en Anaximandro y Heráclito.(48) El propósito
visible de dichos intentos es comprender el
mundo y al hombre en los vínculos de un mismo
logos universal, asegurando así la unidad del
kósmos y colocando las primeras piedras de lo
que será el edificio del Derecho natural
clásico.(49)
La primera crisis, que incluye al
mismo tiempo la estructura de la pólis y las
representaciones tradicionales que unían las
leyes de los hombres y la ley del universo en la
visión de una misma physis divina, tiene lugar
con las transformaciones que siguen a las
guerras pérsicas y asisten al florecimiento de
la primera Ilustración sofística. Al proponer
su célebre oposición entre physis y nómos,(50)
los Sofistas van a provocar una ruptura de
arriba a abajo en el armonioso edificio de la
visión cósmico-política tradicional, que se
apoyaba en el fundamento de la universalidad
nomotética. Los efectos de la crisis sofística
en el campo de las relaciones entre Ética y
Política fueron decisivos. Efectos próximos: la
constitución de la Ética como ciencia en la
enseñanza socrática(51) y la constitución de una
filosofía política en Platón y Aristóteles, en
las cuales la idea de orden universal, basada en
una reelaboración conceptual de la idea de
physis, guiará el diseño del modelo de la ciudad
justa. Efectos remotos o que se pueden suponer
tales: la escisión entre naturaleza y sociedad
(52) y la búsqueda de una universalidad
hipotética como fundamento del Derecho, desde
Hobbes hasta nuestros días. Por otro lado, la
crisis sofística representó la transición final
del logos ético y del logos politico-jurídico
para el campo de la razón demostrativa con la
consiguiente posición secundaria y subordinada
que le va a ser atribuida al discurso del mito
por Platón y Aristóteles: en la medida en que la
ciencia reivindica la cualidad de discurso
verdadero (alethès lógos) el mito queda reducido
apenas a la condición de un discurso verosímil
(eikòs lógos).(53)
Se sabe que el intento de rediseñar,
en el espacio del logos científico, el horizonte
de la universalidad nomotética - única
alternativa constructiva a la destrucción
sofística del logos tradicional del mito -
constituye la intención fundamental de Sócrates
y el sentido más profundo de la doctrina de la
virtud-ciencia.(54) La intención socrática es
continuada por Platón y Aristóteles. Ahora
bien, las perspectivas epistemológicas en que
ellos se sitúan son diferentes y de ellas
resultarán los dos grandes tipos alternativos de
filosofía de la praxis y de ciencia del nómos
que la tradición occidental conoce. Entretanto,
conviene recordar que platonismo y aristotelismo
se sitúan ante el mismo horizonte de
universalidad nomotética y es en este mismo
terreno del logos demostrativo que ambos llevan
a cabo su crítica de la Sofística. Los rasgos
distintivos que caracterizan tanto a la ética y
política platónicas como a las aristotélicas
vienen exactamente de la diversa concepción de
ciencia que rige su elaboración.
Mientras que para Platón la
universalidad nomotética debe constituirse a
partir de una crítica radical de la physis
sensible, en cuyo orden el nómos tradicional
buscaba su modelo y, por consiguiente, debe
definirse rigurosamente como universalidad
ideal, para Aristóteles es el propio ethos
vivido por la comunidad histórica – y que era el
objetivo preferido de la crítica sofística - el
que deberá mostrar, a través de una adecuada
investigación, los rasgos esenciales y
universales, inscritos en su naturaleza (physei)
o en la del hombre como ser ético y
político.(55)
Una discusión pormenorizada de la
politología platónica y su comparación con las
concepciones de Aristóteles iría mucho más allá
del fin que nos propusimos en estas
páginas.(56) Si bien la dirección apuntada por
Aristóteles terminó prevaleciendo en el
desarrollo de la filosofía política clásica
hasta el siglo XVII, conviene no olvidar que la
oposición entre Platón y Aristóteles adquiere,
en ese punto como en otros, un carácter
ejemplar. Las vicisitudes del problema de las
relaciones entre theoría y praxis a lo largo de
todo el desarrollo posterior del pensamiento
occidental reflejarán una tensión conceptual
permanente entre los modelo platónico y
aristotélico de vida política.
El intento fundamental de Platón
después de la dramática experiencia del reinado
de la injusticia en la vida política de Atenas,
sea bajo el dominio de los Treinta Tiranos sea
bajo el régimen democrático que condenó a
Sócrates, fue el reducir los principios de la
vida política a los cánones de una ciencia
rigurosa –la ciencia del Bien- de la cual fuera
posible deducir el modelo de pólis ideal.(57) La
universalidad nomotética se eleva así, en el
pensamiento de Platón, a un plano absoluto
basado en la idealidad del orden y del Bien.
Pese a la inmensa suma de experiencias y
observaciones recogidas en los Diálogos y a que
la regeneración de la Atenas real era el fin de
todo el esfuerzo especulativo de la politología
platónica, el Filósofo no hace ninguna concesión
a la particularidad empírica al designar el
fundamento explicativo de la necesidad del
nómos. La condición humana, escondida en lo
sensible o en las sombras de la Caverna, debe
ser sometida a un largo ejercicio o a un penoso
ascenso,(58) hasta que se vuelva capaz de
contemplar la verdad según la cual deberá ser
dibujado el modelo de la ciudad ideal. Platón
retoma así la crítica sofística del ethos
tradicional, pero para transponerla al plano de
la ciencia del Bien en el cual ella se extiende
con la proposición de un nuevo ethos conforme a
la razón.(59) La paideia platónica es así,
profundamente, una enseñanza ético-política que
debe orientar´, hacia el “centro divino”,(60) o
hacia lo real verdadero (óntôs ôn), la praxis
humana ordenada según la justicia en el alma y
según la justicia en la ciudad.(61)
La universalidad nomotética como
horizonte de la ley y de la acción política
recibe, en Platón, un estatuto teórico de
extremo rigor en la descripción mítica(62) del
“estado primitivo” de la edad de Cronos que es
elevado a la condición del estado más perfecto
de la sociedad en razón del pastoreo y de la
actividad legisladora del dios con relación a
los hombres.(63) A su vez, el “estado de
naturaleza” es objeto de una descripción
irónica.(64) En efecto, para Platón no tendría
sentido tomar como punto de partida una
“hipótesis” inicial bajo la forma de un
postulado apenas metodológico (como será el caso
del “estado de naturaleza” en los sistemas
modernos del Derecho natural) para explicar el
estado actual de la sociedad política. Para él,
la verdadera pólis se explica y justifica en
virtud de la referencia a un paradigma ideal
eternamente presente y a cuya contemplación el
filósofo se eleva por la nóesis, es decir, la
intuición de la Idea. Ese paradigma es universal
con respecto a la particularidad de la ciudad
empírica y es su horizonte nomotético: él
instaura absolutamente las leyes de su
naturaleza verdadera, es decir, conforme a la
razón.
Entre el pensamiento político de
Platón y el de Aristóteles permanece el
fundamento común que es la presencia normativa
de la Idea como una universalidad nomotética que
eleva al ser empírico del individuo y de la
ciudad de su particularidad contingente a la
universalidad racional y, por eso mismo
necesaria, de la vida política. La Idea
aristotélica, por su parte, no es una Idea
“separada” (chorismós), sino inmanente a la
propia physis sensible. Es por ello que en
Aristóteles no hay lugar para la proposición del
paradigma de una pólis ideal como realidad
“separada” y ofrecida a la contemplación del
filósofo o del legislador que serían, en última
instancia, un solo y mismo individuo. Es en la
multiplicidad y relatividad de las
Constituciones (politeiai) tales como las
conocerá la historia de las ciudades griegas,
que Aristóteles irá a investigar los elementos
esenciales que se muestran como constitutivos de
la mejor forma de comunidad política.(65) La
originalidad de Aristóteles, aquí como en otros
ámbitos, no consiste en oponer lo empírico a lo
ideal, puesto que lo empírico no encuentra en sí
mismo su explicación o razón de ser. Fiel a la
filiación socrática de su pensamiento,
Aristóteles asume plenamente la alternativa que
Sócrates presentó a la crítica sofística, o sea,
elevarse al logos de la ciencia como logos
universal, en el cual tiene lugar la operación
fundamental de “dar razón” (lógon doúnai) de
cualquier realidad. La concordia discors de
Aristóteles y Platón se manifiesta
particularmente en el campo de la ética y la
política.(66) Para Platón, el único logos que
puede aspirar a la dignidad de la ciencia es el
“discurso sobre las Ideas”, la Dialéctica como
Ontología. Al rechazar las Ideas separadas,
fundamento de la univocidad del saber
científico, Aristóteles establece la dualidad
del discurso de la ciencia que se divide en
episthéme teórica y episthéme práctica. Si a
ellas añadimos el saber que orienta a la
producción o saber poiético, tenemos el cuerpo
de los saberes según la concepción de
Aristóteles, regido por un orden de proporción o
analógico, en el cual el saber práctico es
intermediario entre el saber teórico y el saber
poiético y utiliza tanto uno como otro de sus
modelos para construir su propia estructura
epistemológica. En verdad, la ciencia
aristotélica asegura su unidad profunda en
cuanto que tiene como único objeto la physis
universal, que es contemplada por la teoría, que
confiere al ethos, ámbito de la práctica, su
constancia y regularidad como segunda
naturaleza, y que es imitada por el arte. De
este modo, la majestad de la physis se eleva en
el horizonte del saber aristotélico, confiriendo
al saber práctico la universalidad de cuño
nomotético que la sitúa bajo la norma de la idea
o de la forma inmanente a la physis.
La política es, pues, para
Aristóteles, una parte de la ciencia de la
práctica o ciencia del ethos. En efecto, la
praxis reivindica un lugar original entre las
cosas que son por necesidad natural (physei) y
las que son producidas por el hombre
(technê).(67) Siendo actividad autorrealizadora
del hombre, la praxis no se dirige a la
producción de una obra exterior, sino que tiene
un fin en sí misma; y aunque está integrada con
el propio hombre en el movimiento universal de
la Naturaleza,(68) no está ni sometida a la
necesidad de los movimientos naturales ni
abandonada al azar. La praxis, en cuanto
actividad natural, se inserta –o debe
insertarse- en el orden de la naturaleza
universal y, en ese sentido, ella está regida
por una universalidad nomotética; pero en cuanto
actividad humana, la praxis obedece a leyes
peculiares que son las propias de un ser cuya
acción está finalizada por la forma del logos o
por la regla de la recta razón (orthòs
lógos)(69) De este modo, Aristóteles busca la
superación de la oposición sofística entre un
nómos relativizado según las convenciones
humanas y una physis sometida a la ciega
necesidad de la ley del más fuerte, en una
síntesis entre el concepto de physis entendida
como nómos u orden según la tradición
presocrática, y la teleología del logos como
razón de lo mejor según la tradición
socrático-platónica. El terreno que Aristóteles
abre a la investigación de la ciencia de la
praxis humana es, en otras palabras, el terreno
del ethos histórico en el cual se encuentran el
orden de la physis y el finalismo del logos.
Si consideramos la perspectiva
aristotélica desde el punto de vista del
fundamento antropológico que ella ofrece para la
Ética y para la Política, su originalidad y
fecundidad se hacen más patentes.(70) Al dar
primacía a la noción de fin (télos) inmanente a
la naturaleza (physis) en cuanto “principio del
movimiento”(arquè kinêseôs),(71) la concepción
aristotélica permite articular orgánicamente la
actividad propiamente ética del hombre y la
actividad política en la unidad de un mismo
saber práctico.(72) Siendo rigurosamente
distinto del fin perseguido por la actividad
técnica o poiética ordenada a la perfección de
una obra exterior al agente, el fin anhelado por
la actividad práctica es interno al propio
agente, es decir, viene a ser el estado
designado como “vida feliz” (eudaimonía) o “buen
vivir” (eu zên) que no es sino la
autorrealización del hombre según su esencia.
El dinamismo de ese único fin traza una línea
epistemológica sin ruptura en la cual se sitúan
la Ética y la Política.(73) Así, pues, la
Política no puede ser considerada como una forma
peculiar de technê o simplemente como arte de
persuadir y ordenar según los criterios de
verosimilitud y de fuerza tal como lo proclamara
la enseñanza sofística criticada por Platón.
Como praxis, la Política debe ser juzgada según
los criterios de auto-realización del hombre o
de su ser-en-razón-de-sí-mismo (autou éneka,
autárqueia).(74) Existe, pues, una
correspondencia entre la unidad epistemológica
de la ciencia práctica y la unidad
antropológica del ser moral y político del
hombre, manifestado en el finalismo constitutivo
de su praxis. Theoría, praxis y téchne, o sea,
contemplación, acción y producción, encuentra en
la physis el término común según el cual se
establece entre ellas la unidad de proporción o
analógica que asegura a cada una tanto su
peculiaridad como su fundamento común. En el
caso de la praxis, la relación entre logos y
physis se expresa en esa forma peculiar del
saber que es, justamente, el logos
práctico.(75) En la medida en que permanece en
el ámbito de la physis como estructura universal
del ser, la praxis debe referirse a una norma
inmanente de su obrar, a lo “justo por
naturaleza” (physei díkaion) sobre cuyo
fundamento se edifica el mundo variado y
complejo de los éthoi de los diversos pueblos y
culturas.(76) Esa presencia normativa de la
physis en el ethos (el ethos termina siendo una
“segunda naturaleza”) es lo que permite a
Aristóteles constituir un horizonte de
universalidad nomotética, dentro del cual la
vida política se afirma como realización suprema
del ethos, como comunidad (koinonia) perfecta,
dotada de prioridad ontológica (aunque no
histórica) sobre todas las otras formas de
socialidad humana.(77)
Vemos, de este modo, que la
antropología política de Aristóteles tiene como
objeto al individuo y a la comunidad tal como se
presentaban a la reflexión del filósofo en el
terreno de la experiencia histórica de la pólis
griega. Sin embargo, la reflexión política de
Aristóteles tiene lugar exactamente en el
momento en que la pólis, como entidad política
independiente, va a desaparecer, absorbida en el
gran cuerpo de los reinos helenísticos. Las
limitaciones de la concepción aristotélica del
orden político aparecen, así, ligadas al
anacronismo de una teoría que se formulaba
exactamente en el momento en que su objeto
dejaba de existir.(78) El universalismo
ético-político de Aristóteles, en cuanto ligado
a las estructuras de la pólis, sufre las
limitaciones de su contexto histórico y se
formula como ideal del polítês, del ciudadano
libre, de cuya koinonía están excluidos los
esclavos, las mujeres y los niños. Las virtudes
políticas son virtudes de algunos, de los
mejores (áristoi) en el sentido literal, a los
cuales está reservado el privilegio de la
ciudadanía.
No obstante, la enseñanza
ético-política de Aristóteles será la fuente
principal de la cual fluirá la corriente de las
concepciones morales y políticas de Occidente
hasta el siglo XVII, cuando la llegada del
individualismo, racionalista o empirista,
llevará al abandono de los marcos conceptuales
de la llamada philosophia practica.(79) Si nos
preguntamos acerca de las razones de la larga
posteridad de las concepciones aristotélicas,
probablemente las encontraremos en la visión
coherente y unitaria de la praxis, en la cual la
universalidad de la physis y la particularidad
del ethos, están unidas por la normatividad de
un mismo logos que es, justamente, el logos
práctico. El terreno en el que la acción
política como acción razonable, es decir justa,
se hace presente en la contingencia del
acontecer histórico, queda así definido, sin que
sea necesario recurrir al paradigma
transhistórico de la ciudad ideal, como
pretendiera Platón.(80)
El destino de la filosofía de la
praxis en la cultura occidental hasta el inicio
de los tiempos modernos conocerá dos grandes
versiones de síntesis entre physis y ethos,
según que la influencia preponderante sea la del
Estoicismo o la del Cristianismo en la tradición
del Derecho Natural clásico.(81) Por un lado,
la influencia estoica acentuará la trascendencia
e inmutabilidad de la physis y,
correlativamente, la necesidad del logos en el
que ella se expresa y formula como nómos eterno,
bajo cuya égida se constituye la unidad del
género humano. Por el otro lado, la tradición
bíblico-cristiana camina en el sentido de una
profundización de la universalidad subjetiva o
de la conciencia moral del individuo que lo
constituye como sujeto propiamente dicho o como
instancia interior del deber-ser, frente a la
universalidad objetiva de la ley. La aparición
de esta polaridad entre la conciencia y la ley,
que acompañará la evolución posterior de la
Ética y del Derecho, supone, a su vez, el fin
del ciclo histórico de la pólis y, desde el
punto de vista de la evolución de las
instituciones e ideas políticas, la formación de
los primeros esbozos de sociedad civil en el
enorme cuerpo político del Imperio Romano y,
posteriormente, en las sociedades urbanas de la
Edad Media.(82)
Las complejas y delicadas relaciones
que se establecen entre la conciencia y la ley
constituirán un capítulo clásico de la Ética
cristiana y uno de los temas fundamentales de la
relectura, por parte de los teólogos cristianos,
de la teoría estoica del Derecho Natural. Esas
relaciones, o su correcta formulación, serán uno
de los hilos conductores de la asimilación de la
Ética aristotélica por Tomas de Aquino y de su
intento de reinterpretación de las concepciones
políticas de Aristóteles en el contexto
histórico del mundo medieval-cristiano.(83) La
estructura teonómica de la universalidad
objetiva de la physis –ya presente en el
estoicismo y en el neoplatonismo- encuentra una
forma sistemática definitiva en la teología de
Santo Tomás por la propuesta de un teocentrismo
riguroso, basado en la trascendencia absoluta
del Dios Creador, que extiende su influjo
ordenador a la realidad política.(84) En la
síntesis tomista se anuncian, entretanto, los
problemas de las relaciones entre sociedad
política y sociedad religiosa, desconocidos para
Aristóteles, y que terminarán por constituir el
terreno de largas polémicas preparatorias y
anticipadoras de la crisis de las concepciones
políticas clásicas que acompaña la formación del
mundo moderno.(85) Como H. Arendt(86) lo mostró
luminosamente, esa crisis se desarrolla bajo el
signo del concepto moderno de sociedad, que pasa
a ser considerada la realidad genérica e
indiferenciada del hombre en cuanto ser
social,(87) ulteriormente especificada en las
dos formas contrarias y frecuentemente
conflictivas de la sociedad civil (esfera de los
intereses privados) y de la sociedad política.
3. ETICA Y DERECHO EN EL PENSAMIENTO MODERNO
La ruptura con la tradición clásica
del bíos politikós tiene lugar, pues, en el seno
del vasto y profundo movimiento de
transformación del mundo occidental con el cual
se asocia, convencionalmente, el inicio de la
Edad Moderna. Una de las direcciones
fundamentales de ese movimiento está
caracterizada por el adviento de una nueva forma
de Razón, la cual es, al mismo tiempo, heredera
de la Razón griega y opuesta a ella, sea en los
instrumentos metodológicos que utiliza sea en el
ideal de conocimiento que persigue. A esa nueva
forma de Razón corresponde, necesariamente, una
nueva imagen del hombre. De este modo, el
movimiento de transformación, del cual emergió
el mundo moderno, se caracteriza igualmente por
el adviento de una nueva concepción del hombre
elaborada según las categorías de la filosofía
racionalista y de su derivación empirista, que
ofrecerá los rasgos para una nueva imagen del
individuo delineada en las nuevas teorías
morales y políticas.(88)
Ahora bien, la línea de ruptura que
señala la formación de una nueva idea de la
Razón y el diseño de una nueva imagen del hombre
se inscribe, justamente, en ese terreno
fundamental que es el concepto de Naturaleza y
significa el abandono definitivo de las
propiedades que caracterizaban a la antigua
physis.(89) Por otro lado, la nueva idea de
Razón se manifiesta exactamente en la
constitución de un tipo de ciencia que se
fundamenta en una relación de hacer –una
relación técnica o experimental- entre el hombre
y el mundo. Como término de ese tipo de
relación, el mundo se presenta como campo de
fenómenos que se ofrece a la actividad
conceptualizante y legisladora de la Razón y a
la actividad transformadora de la técnica. Se
sabe que, en la tradición de la división
aristotélica del saber, la relación poiética o
técnica con la Naturaleza constituye una forma
de saber distinta del saber que rige las
relaciones sociales y políticas. Ahora bien, en
la historia de las sociedades modernas, la
relación técnica con la naturaleza asume una
importancia cada vez mayor. Ella acaba
determinando la formación de una constelación de
valores polarizados en torno al problema de la
satisfacción de las necesidades, que se
convierte en el problema fundamental de la
organización socio-política. El derecho al
trabajo universal y libre y a su adecuada
remuneración pasa a ser el núcleo axiológico de
la civilización.(90) La lucha por la dominación
y explotación de la naturaleza con vistas a la
satisfacción de las necesidades que se desdoblan
según la lógica de lo que Hegel denominó el
“infinito malo”, y que no es sino el infinito en
potencia (dynámei) de Aristóteles, transforma
profundamente la propia idea de naturaleza en su
relación con el obrar del hombre.(91) La
naturaleza ya no es más la physis en la
inmutabilidad de su orden y fundamento de un
nómos objetivo al cual debe referirse la praxis
humana. Tampoco se ofrece más como un horizonte
de universalidad permanentemente abierto a la
contemplación del filósofo o a la sabiduría del
legislador. Una nueva homología deberá entrar en
vigor entre el modelo de sociedad y la nueva
idea de naturaleza. Ella deberá someter el
pensamiento social y político, así como el
pensamiento ético, a los principios
epistemológicos y a las reglas metodológicas de
la nueva ciencia de la naturaleza, ciencia de
tipo hipotético-deductivo y que tiene al
análisis matemático como su instrumento
conceptual privilegiado.
Ahí residen los presupuestos que, en
la articulación de la dialéctica
individuo-sociedad, irán a determinar la
apertura de un nuevo horizonte de universalidad,
la que denominamos justamente universalidad
hipotética. Si la cuestión fundamental de la
antigua filosofía práctica en el ámbito de la
vida social era la determinación de los
requisitos esenciales que aseguran al hombre,
como ciudadano, ejercer en la sociedad política
los actos propios de la vida virtuosa (eu zên) o
de la vida ordenada para el bien de la ciudad,
-identificado con el bien del individuo o con su
autárqueia- el pensamiento político moderno
asume como su tarea primordial proponer la
solución analíticamente(92) satisfactoria al
problema de la asociación de los individuos,
teniendo como objetivo asegurar la satisfacción
de su necesidades vitales. La prioridad tanto
lógica como ontológica se otorga aquí al
individuo en su particularidad psico-biológica,
que se presenta como elemento simple
inicialmente supuesto como independiente en su
suficiencia de ser-para-sí.(93) La génesis
analítica de la sociedad tiene su segundo
momento precisamente cuando el individuo, en la
imposibilidad de atender sólo a sus necesidades
o garantizar su supervivencia, es forzado a
someterse a la necesidad extrínseca del pacto de
asociación y a la coacción del pacto de sumisión
en la vida social y política. Dentro de
semejante esquema, la universalidad hipotética
–que tiene exactamente como fin sobreasumir (**)
la particularidad empírica del individuo por su
elevación a la universalidad de la vida social-
está dotada de las características
epistemológicas de un modelo,(94) capaz de
explicar el paso del estado de naturaleza
–situación original del individuo- al estado de
sociedad- situación actual, que se supone
derivada e incluso, en algunas teorías,
degradada, del mismo individuo.
De este modo, la tarea a la que se
aventuran las teorías del Derecho natural
moderno (95) será la de asegurar al individuo,
en su paso al estado de sociedad, los derechos
que radican en su hipotético estado de
naturaleza original. Por consiguiente, el
horizonte ontológico en el cual se inscriben
esas nuevas teorías del Derecho natural no será
ya la naturaleza (physis) como universalidad
nomotética o como orden universal que se
manifiesta a los hombres dotado de normatividad,
sino el modelo hipotético de un estado de
naturaleza, modelo cuya validez es verificada
por la explicación satisfactoria del hecho de la
existencia social del individuo como condición
histórica de su supervivencia, por la hipótesis
de un estado original del cual la sociedad
sería, al mismo tiempo, negación y continuación.
Ese es el horizonte ante el cual se sitúan las
concepciones modernas del Derecho natural y las
filosofías políticas de Hobbes a Fichte, pese a
la diversidad imperante en la descripción del
estado de naturaleza y en la manera de
explicarse el paso al estado de sociedad.(96)
Por otro lado, parece evidente que semejante
concepción del Derecho natural implica, al menos
en principio, una universalización de los
derechos del hombre, cuyo fundamento es muy
diferente de la enseñada, sea en el Estoicismo
–en el que la universalidad de los derechos se
basa en la participación de todos los hombres en
el logos universal- sea en el cristianismo –en
el que la igualdad de los hombres se basa en la
unicidad del Dios Creador, del cual todos son
criatura e imagen. La universalidad de los
derechos derivada del Derecho natural moderno
está basada en el postulado igualitarista, o
sea, en la igualdad de los individuos en cuanto
unidades aisladas, numéricamente distintas, en
estado de naturaleza. En esta concepción, el
estado de sociedad es, primariamente, la suma de
dichos individuos vinculados extrínsecamente por
el pacto social.(97) Por otro lado, esa forma
de universalización de los derechos del hombre
está implicada en la dinámica organizativa de
una sociedad en la cual se universalizó el
trabajo libre y en la que, por tanto, la
generalización de la propiedad privada, la
implantación de la economía de mercado y la
exacerbación de los conflictos entre los
intereses particulares reclaman la garantía
jurídica de una libertad formal que circunscriba
el espacio del derecho natural del individuo a
su auto-conservación. El Derecho natural moderno
adquiere, así, un innegable alcance
revolucionario al introducir en la conciencia
política de la naciente sociedad liberal las
premisas teóricas que conducirán a las solemnes
declaraciones de los derechos del hombre.(98)
La universalidad hipotética que está
en la base del Derecho natural moderno tiene la
misma estructura epistemológica y obedece a las
mismas reglas metodológicas que caracterizan a
las ciencias modernas de la Naturaleza cuyo
paradigma viene dado por la mecánica
galileico-newtoniana. Ellas se sitúan en el
nivel de inteligibilidad que Hegel denominó
nivel del Entendimiento.(99) De hecho, el
Derecho natural moderno tiene como fin
establecer un fundamento racional y universal al
sistema de normas jurídicas, cuya formulación
acompañaba el desarrollo de la sociedad del
trabajo y de la producción. A su vez, la ciencia
experimental aparece históricamente como el tipo
privilegiado y paradigmático de racionalidad a
los ojos de esa sociedad, al mismo tiempo que se
ofrece como el instrumento adecuado para la
ejecución de su proyecto fundamental de
investigación y utilización de la naturaleza.
Ahora bien, se sabe que la
racionalidad predominante a nivel del
Entendimiento es la racionalidad analítica que
recompone el todo a partir de las partes
elementales y en la cual el movimiento es
pensado a partir de la vis a tergo de la
causalidad mecánica. Al ser traspuesto a ese
nivel de inteligibilidad, el problema
fundamental de la sociedad política es formulado
como un problema de cooptación de partes
elementales –a partir del átomo social que es el
individuo- y de composición de fuerzas –a partir
de la fuerza social elemental que es el egoísmo
individual.(100) Se comprende así que las
doctrinas políticas basadas en la concepción
moderna del Derecho natural tengan como
presupuesto una antropología individualista, en
la cual el hombre es representado, en los rasgos
constitutivos de su esencia, como individuo
solitario y carente frente a la naturaleza, y la
sociedad surge como el remedio ofrecido a su
soledad y el auxilio necesario para la
satisfacción de sus necesidades. El problema
más grave de esas sociedades, retratado
dramáticamente en la figura del Leviatán de
Hobbes, es el problema de la dominación que la
sociedad pasa a ejercer sobre el individuo y que
buscará mil formas de legitimación en las
estructuras jurídicas y políticas.(101) Es en la
estela de ese problema que la evolución del
pensamiento moderno en el campo social y
político estará marcada por dualismos y
oposiciones aparentemente irreductibles: entre
el individuo y la sociedad, moralidad y
legalidad, lo privado y lo público y, por
último, entre el Estado y la sociedad
civil.(102) El acontecimiento histórico de la
proclamación de los derechos universales del
hombre aparece así como exigencia efectiva de
una civilización que universaliza el trabajo y
la propiedad, pero al mismo tiempo muestra una
escisión profunda entre la igualdad formal y
cuantitativa (la suma de los derechos de cada
uno constituyendo el derecho de todos) y las
nuevas formas de desigualdad social y política
que se manifiestan en el proceso de
estructuración y diferenciación internas de la
sociedad.
Surge así la interrogante a la cual
intentan responder todas las teorías políticas
modernas: si el derecho apunta a la libertad del
individuo tal como se constituye en su
independencia, antes de vincularse con otro
individuo por el pacto social, ¿cómo definir y
preservar la esfera del derecho en el momento en
que la libertad aliena algo de sí misma en la
sumisión a una ley o a un poder externos? O
incluso ¿cómo legitimar la dominación que se
origina en el hecho del contrato social, una vez
que la libertad individual, fuente supuesta de
toda legitimación y de todo derecho, es
justamente lo que de algún modo se aliena o se
restringe en virtud del contrato?. Rousseau
intentará responder a esas interrogantes con la
noción de volonté générale, y a las cuales Kant
creerá poder ofrecer una satisfacción radical al
hacer del contrato social una idea a priori de
la Razón práctica.(102ª)
Todas esas oposiciones e interrogantes
irán a desembocar en la idea de sociedad civil
en su acepción típicamente moderna, cuya exacta
conceptualización filosófica se alcanzará como
uno de los resultados más notables de la
meditación política de Hegel.(103) En efecto,
según lo han mostrado estudios recientes, (104)
el concepto clásico de societas civilis termina
de perder, hacia fines del siglo XVIII, su
antigua significación de sociedad política,
(como comunidad de los politai o de los cives) y
pasa a designar la nueva realidad de un cuerpo
social cuyo tejido está urdido por las
relaciones de trabajo y producción y por el
conflicto de los intereses. El presupuesto
antropológico que subyace a ese tipo de
socialidad se expresa en el concepto de
individuo al cual se le atribuye el predicado de
la libertad –como libertad “natural”- antes e
independientemente de su implicación en
relaciones sociales o antes de la apertura de
esa libertad estrictamente individual a un
horizonte efectivo de universalidad. A la
fisonomía profundamente individualista de ese
presupuesto antropológico corresponde, pues, un
concepto de libertad que atribuye una prioridad
esencial a la libertad de arbitrio (libertas
arbitrii) según el cual lo universal es, en la
esfera de la libertad, apenas un ámbito formal
de posibilidades. Ahora bien, es precisamente en
dicho ámbito que se constituyen y se resuelven
los conflictos de la sociedad civil. Hegel
puede, pues, definirla como un todo cuyo
principio o elemento es el individuo particular
y cuya organización resulta de la intersección y
la composición del arbitrio de los individuos
con sus necesidades naturales.(105) Vale decir
que la sociedad civil, lugar social de
afirmación de los derechos de los individuos,
sólo ofrece, como fundamento a dichos derechos,
la relación de exterioridad que tiene como
términos, de un lado, a la libertad individual
como libertad de indiferencia o de arbitrio, y
del otro, a la universalidad como dependencia
omnímoda de los individuos en la búsqueda común
de la satisfacción de sus necesidades.(106) El
advenimiento de la sociedad civil como lugar
histórico de la realización de la libertad y,
por lo tanto, de la vigencia de la ley y del
Derecho, está en el origen de la escisión
moderna entre ethos y nómos que se expresa en
las diversas formas de positivismo jurídico,
como también de la separación entre Ética y
Política que hace a la política pesar sobre el
hombre moderno como un destino trágico, como
forma lacerante de aquella “tragedia en lo
ético” (Tragoedie im Sittlichen) de la que habla
Hegel.(107)
La sociedad civil se apoya, por
consiguiente, en esa fundamentación de los
derechos del hombre dotada del tipo de
universalidad que denominamos hipotética: los
derechos se basan en la hipótesis de un modelo
que permita conciliar la libertad de cada uno
con la libertad de todos de acuerdo con la
finalidad de la consideración de la necesidad
universal, consideración que debe ser
racionalizada en la forma de un sistema de
necesidades o de un sistema económico.(108) Ese
modelo, sin embargo, no traduce un orden
contemplado en un paradigma ideal ni basado en
la naturaleza (en el sentido aristotélico) de
las cosas y del hombre. El orden que el sistema
de necesidades procura traducir en razón resulta
de los intentos históricos para organizar la
producción como tarea de toda la sociedad.
Hegel llamó Estado del Entendimiento(109) a ese
nivel de organización racional del cuerpo
social.
Como es sabido, Hegel atribuyó a dicho
Estado o a la sociedad civil la naturaleza de
momento esencial en la estructura de la
Filosofía del Derecho o de la Filosofía del
Espíritu Objetivo de la Enciclopedia. El es el
momento mediador, en el nivel de la vida ética
concreta (Sittlichkeit) entre la sociedad
familiar y el Estado. La irrupción del sistema
de necesidades en el ámbito del ethos abriendo
en él un nuevo horizonte de universalidad (la
universalidad del trabajo libre y del sistema de
producción) aparece así como un acontecimiento
histórico definitivo: él rompe la homología que,
en el ámbito de la universalidad nomotética se
establecía entre la physis y el nómos y que era
el fundamento del Derecho natural antiguo. La
búsqueda de un nuevo fundamento universal para
el Derecho pasa a ser el desafío mayor planteado
a la reflexión ética y política de la
modernidad.(110)
En efecto, la universalidad del
Derecho tendrá que tener en cuenta, en lo
adelante, el momento de la singularidad del
individuo pensada como momento de la
conciencia-de-sí singular o como momento de la
“personalidad independiente, infinita en-sí”
que, de acuerdo con la lectura hegeliana de la
historia espiritual de Occidente,(111) resulta
del Cristianismo, del Derecho Romano y la
filosofía moderna. Ella lleva a su término,
tanto desde el punto de vista dialéctico como
del histórico, el ciclo de la totalidad
sustancial del antiguo mundo ético que había
encontrado una transposición racional en la
universalidad nomotética. En la estructura de la
Filosofía del Derecho o de la Filosofía del
Espíritu Objetivo, la singularidad del individuo
ético aparece en la figura de la moralidad
kantiana como momento mediador entre el Derecho
abstracto (relación del hombre con el mundo en
el trabajo y la propiedad) y la Eticidad
concreta, la cual, a su vez, se desglosa, en los
momentos dialécticamente articulados de la
familia, la sociedad civil y el Estado. Ahora
bien, es precisamente en virtud del momento
mediador de la moralidad, cuya transposición en
la vida ética concreta es el individuo en la
sociedad civil, que Hegel encuentra un
fundamento de los derechos universales del
hombre “en cuanto hombre, no en cuanto judío,
católico, protestante, alemán, italiano, etc…”,
no sólo en la universalidad cuantitativa
presupuesta en el contrato social, sino
(también) en el proceso histórico cultural del
cual emerge el pensamiento de la conciencia
singular supra-asumida en la forma de la
universalidad del Yo como persona
universal.(112) Esa forma de universalidad se
vuelve históricamente efectiva con el
advenimiento del individuo en la sociedad
moderna del trabajo y de la producción, y
preside la definición de los derechos en la
constitución de los modernos Estados liberales.
Como tal, ella está dialécticamente integrada en
la estructura del sistema del Derecho como
realización de la libertad según la concepción
hegeliana.(113)
Si es verdad, entretanto, que la
expresión filosófica del concepto de
universalidad al cual se eleva la persona
singular corresponde a las exigencias de
universalización efectiva de los derechos que la
sociedad civil trae inscritas en las propias
condiciones de su aparición histórica, no es
menos cierto, como muestra el desarrollo de la
reflexión hegeliana,(114) que la naturaleza de
la relación individuo-sociedad, asumida como
presupuesto del modelo de universalidad
hipotética, ofrece un soporte teórico inadecuado
para edificar sobre él el edificio conceptual
que cobije juntos a la Ética y al Derecho o en
el cual se integren la universalidad subjetiva
de la persona –la libertad- y la universalidad
objetiva del derecho –la ley-. Esa articulación
entre libertad y ley sólo puede ser pensada, a
partir de un presupuesto tal, en el orden de la
causa eficiente o en términos de ejercicio
efectivo del poder y del pacto de sumisión que
le corresponde. Por otro lado, el carácter
no-finalístico de la cadena de interdependencia
universal con que los individuos se vinculan
unos a otros en un sistema de necesidades, cuya
racionalidad preside a la sociedad civil,(115)
hace que los mecanismos de administración de la
justicia que se establecen en ese nivel de la
estructura social, procedan según una relación
de exterioridad o de coacción entre la ley y el
individuo.(116) La intensa meditación de la
idea aristotélica de la totalidad ética,(117)
procede en Hegel, de la viva conciencia de ese
problema. Ella lo lleva a intentar restaurar el
horizonte de la antigua universalidad
nomotética, sustituyendo el orden eterno de la
physis por la idea del Estado como “unidad
sustancial y fin en sí mismo absoluto e inmóvil,
en el cual la libertad alcanza su supremo
derecho”.(118)
La teoría hegeliana del Estado
representa, desde el punto de vista aquí
considerado, el intento más vasto y ambicioso
para recuperar la unidad ontológica de la Ética
y la Política, transfiriendo de la naturaleza
para la historia (o para el terreno del Espíritu
objetivo, según la terminología de Hegel) su
fundamento conceptual. La intensa polémica que
acompaña, desde su publicación, a la Filosofía
del Derecho de Hegel,(119) se concentra, sobre
todo, en torno a su concepción del Estado y
atestigua, al mismo tiempo, que el problema allí
planteado se relaciona con la propia esencia del
proyecto político de la modernidad y que la
solución hegeliana permanece expuesta a graves
objeciones. Sin embargo, resulta pertinente
observar que la más célebre de éstas dentro de
las que efectivamente se formularon, termina por
recaer en el plano de la escisión entre Ética y
Política que Hegel justamente intentaba superar.
Me refiero a la lectura crítica (inacabada) que
Marx hace de los párrafos sobre el Estado de la
Filosofía del Derecho.(120) El núcleo de esta
crítica consiste en denunciar en el Estado
hegeliano la hipóstasis idealista de una
abstracción, el Estado, que pasa a ser el sujeto
lógico de las proposiciones que tiene como
predicado idealizado la realidad concreta de la
sociedad civil y de sus contradicciones
efectivas.(121) No es este el lugar para una
discusión a fondo de esta crítica de Marx.(122)
Pero no se puede dejar de reflexionar sobre el
hecho de que al rechazar la idea de una
totalidad ética que englobe la dialéctica entre
ethos y nómos o entre Ética y Derecho en la
sociedad históricamente existente, denunciándola
como sublimación idealista y como máscara
ideológica de contradicciones no resueltas de la
sociedad civil, Marx, al mismo tiempo que
proyecta esa síntesis en el futuro utópico de
una sociedad sin Estado, lleva a cabo una
disociación radical de lo político y de lo ético
en la sociedad presente. Limitándose a la esfera
de las contradicciones de la sociedad civil, lo
político queda reducido a una técnica
revolucionaria de transformación de la sociedad
existente, obedeciendo al “infinito malo” de una
dialéctica del deseo utópico. De hecho, lo que
tuvo lugar en los regímenes marxistas del
llamado “socialismo real” fue un espectacular
retour du refoulé, con la formación de un
gigantesco aparato de Estado que no conoce otra
ética sino su técnica de poder y ante el cual el
discurso sobre los derechos humanos sólo
encuentra refugio en la impugnación solitaria y
obstinada de algunos intelectuales,
4. CONCLUSION.
Al estudiar las relaciones entre Ética
y Derecho recorrimos un largo itinerario desde
los orígenes griegos de la formación de una
ciencia del ethos y la búsqueda de su
fundamentación conceptual en las ideas de physis
y nómos.
La unidad de la Ética y del Derecho se basa
justamente en el carácter normativo de la physis
y ella se expresa en esa ley universal del ser y
del devenir enunciada en el fragmento núm. 1 de
Anaximandro,(123) que puede ser considerada la
página inaugural del pensamiento físico y
ético-político de Occidente. Ese itinerario
viene a desembocar en la filosofía hegeliana del
Espíritu objetivo y Filosofía del Derecho,
última y ambiciosa síntesis en la cual se
intentó unir “Derecho Natural y Ciencia del
Estado”(124) o articular dialécticamente Ética y
Derecho. El pensamiento político de Hegel
alcanza así, como mostró entre otros B.
Bourgeois(125), una altura desde la cual es
posible aún dominar la larga ruta de las teorías
del pasado. Pero a partir de ahí, forzoso es
reconocerlo, el camino hacia delante desciende y
se pierde rápidamente en la confusa planicie en
la que el pensamiento ético-político
post-hegeliano vaga por innumerables caminos y
parece incapaz de fijar un horizonte común hacia
el cual puedan converger sus pasos.
El hilo conductor de nuestro
itinerario fue el que denominamos motivo
antropológico, o sea, la idea de hombre
implícitamente presente en la organización de la
ciudad antigua o en la edificación del Estado
moderno, y que recibió una expresión teórica en
esos veintiséis siglos de historia del
pensamiento ético y político de Occidente.
Ahora bien, si examinamos la situación actual,
debemos convenir que ella muestra una profunda
paradoja. Por un lado, vemos que la definición
y garantía de los llamados “derechos humanos” se
convirtió en un tema de alta relevancia política
en las Declaraciones solemnes, en el Derecho
constitucional y en el diálogo entre las
naciones.(126) Por el otro, la crisis de las
concepciones del hombre en la senda del espacio
de cuestionamiento abierto por el advenimiento
de las ciencias humanas y por el predominio de
la ideología individualista, hace difícil para
nuestra sociedad, altamente politizada en el
sentido organizativo y técnico (sin hablar de lo
ideológico), el reconocerse en un motivo
antropológico fundamental o el referirse a una
imagen coherente del hombre.(127) Ahora bien,
esa fragmentación de la imagen del hombre en la
pluralidad de los universos culturales en los
cuales él se socializa y politiza efectivamente
–el universo de la familia, del trabajo, del
bienestar, de la realización profesional, de la
política, del disfrute cultural y del ocio –hace
problemática y difícil la adecuación de las
convicciones del individuo y de su libertad con
ideas y valores universalmente reconocidos y
legitimados en un sistema de normas y fines
aceptado por la sociedad. Ahí reside la
probable raíz de la paradoja de una sociedad
obsesivamente preocupada por definir y proclamar
una lista creciente de derechos humanos e
impotente para hacer bajar esos derechos del
plano de un formalismo abstracto e inoperante y
llevarlos a una efectuación concreta en las
instituciones y las prácticas sociales. En
verdad, entre la universalidad del Derecho y las
libertades singulares la relación permanece
abstracta y, en el espacio de esa abstracción,
se desencadenan formas muy reales de violencia
que terminan de consumar la escisión entre Ética
y Derecho en el mundo contemporáneo: aquélla,
degradada en moral del interés y del placer,
éste, exilado en la abstracción de la ley o
confiscado por la violencia ideológica.
Si consideramos una vez más el
derrotero del itinerario que acabamos de
recorrer y la convergencia de sus líneas hacia
los temas fundamentales de la filosofía
hegeliana del Derecho, tal vez podamos descubrir
una de las razones de la actual crisis de las
sociedades políticas de Occidente, -razón
teórica, pero no menos real- en la insuficiencia
conceptual con la que en ellas es comúnmente
pensada la relación entre Ética y Derecho. En
efecto, se busca el fundamento de dicha relación
en lo que denominamos universalidad hipotética,
o sea, en la hipótesis de un modelo de sociedad
en el cual las relaciones del individuo con el
todo social sean deducidas analíticamente a
partir del pacto de asociación. Como éste o el
contrato social es formulado como garantía de
los intereses y necesidades del individuo, el
Derecho pasa a ser conceptualizado
fundamentalmente como convención garante de esos
intereses y de la satisfacción de esas
necesidades. El Derecho así entendido recae en
la idea sofística de nómos y abre de nuevo el
camino para el renacimiento de la oposición
physis-nómos, o sea, en términos modernos, para
la reaparición del estado de naturaleza en pleno
corazón de la vida social, con el conflicto de
intereses en la sociedad civil precariamente
conjurado por el convencionalismo jurídico. La
relación entre el individuo y la universalidad
de la ley se establece según aquella que Hegel
denominó la lógica del Entendimiento. Dicha
lógica procede según las exigencias de una
racionalidad analítica que aísla a los
individuos como átomos sociales para
reintegrarlos en un sistema que se propone
compatibilizar el movimiento centrípeto de la
búsqueda de la satisfacción o del egoísmo que
mueve las partículas sociales elementales, y los
fines comunes del todo social. Encerrada en los
cánones de semejante lógica, la relación de la
sociedad –y, particularmente, del Estado- con
los individuos será una relación técnica, de la
cual queda excluida, por principio, cualquier
dimensión ética; y la relación de los individuos
con la sociedad y el Estado será, a su vez, la
de la parte que se somete o que resiste a su
integración en un todo considerado extraño y
frecuentemente hostil. Relación cuantitativa de
la parte y del todo, de la cual permanece
también ausente, en principio, la cualidad
ética.
Pese a la inspiración humanista que
anima a los grandes teóricos modernos del
Derecho y de la Política, la universalidad
hipotética asumida sin discusión como fundamento
conceptual de la idea de sociedad, termina por
constituirse en el prõton pseudos de su
pensamiento, cuyas consecuencias se hacen
visibles a cada paso de la construcción del
sistema político-jurídico.(128) Una reflexión
atenta muestra que esas consecuencias, a su vez,
alimentan la crisis permanente de las sociedades
políticas modernas, sea en su versión liberal o
socialista. En efecto, esas crisis tienen su
nacimiento en las contradicciones de la sociedad
civil como esfera de intereses y necesidades,
que Marx elevó a paradigma de todas las
contradicciones sociales. Ahora bien, la
reducción de los problemas de la sociedad a las
contradicciones de la sociedad civil –
presupuesto tanto del pensamiento liberal como
del marxista - en la cual la primacía se le
otorga al individuo particular y a la
satisfacción de sus necesidades psico-biológicas
subordinadas a la dialéctica del deseo, bloquea
sin remedio el movimiento dialéctico
constitutivo del ser ético y político del hombre
a través del cual él se eleva de su
particularidad a la singularidad concreta o a la
universalidad efectiva de sujeto de la virtud y
de la ley. Se comprende así que el problema de
la extensión de dicha universalidad a una
comunidad de sujetos a través de la
universalización efectiva de las normas éticas y
jurídicas se haya transformado en el tema más
candente de la reflexión ética y jurídica
contemporánea.(129) En resumen, se trata de
definir una forma de razón capaz de articular en
una unidad social orgánica a la comunidad ética
y a la comunidad política, y de reencontrar así,
en condiciones y situaciones históricas
infinitamente más complejas, el camino
aristotélico que conduce de la Ética a la
Política. Las discusiones en torno a la obra de
J. Habermas y de K.O. Apel son sumamente
ilustrativas a este respecto.(130)
Como quiera que sea, la rememoración
histórica que aquí intentamos muestra que el
primer paso conceptual para el reencuentro de
ese camino es la inversión de la relación entre
libertad y necesidad que domina la teoría y la
práctica de la ética y la política
contemporáneas. En ellas la libertad está al
servicio de la satisfacción de las necesidades
(sobre todo “artificiales”), es una liberación
de los límites (sobre todo de aquéllos trazados
por la norma y la ley) que abre al individuo el
campo infinito (infinito “en potencia” o
“infinito malo”) del deseo. La libertad es
sometida, en su propia razón de ser, a fines
externos a ella misma y a los cuales sirve. Con
mucha mayor razón que la de Lutero con respecto
a la servidumbre del pecado, debe hablarse aquí
de servo arbitrio. Ahora bien, la libertad es
fin en sí misma y para sí misma –es la lección
inmortal de Kant- y ella se auto-finaliza en el
consentimiento al bien, dándose a sí misma su
ser verdadero como virtud. Como tal, ella es
libertad ética. La libertad política presupone
en su concepto el desarrollo de la libertad como
libertad ética.(131) Ella no se abre sobre un
espacio hipotético creado por un pacto de
asociación que limita o constriñe el arbitrio
natural sometiéndolo a reglas de ejercicio que,
entretanto, dejan intacto su egoísmo
fundamental. La libertad política es –o debe
ser- la expresión socialmente más elevada de la
libertad ética. En ese sentido, la vida
política, siendo ejercicio de libertad que se
auto-finaliza como libertad ética, es, por
excelencia, escuela de virtud. La relación se
invierte, pues, entre libertad y necesidad, ya
que ésta pasa a ser como el cuerpo de la
libertad obediente a sus fines propiamente
éticos y a las exigencias impuestas por la tarea
de su auto-realización. Esta no se cumple,
pues, en el tiempo del deseo cadenciado por la
dialéctica esencialmente inconclusa de la
necesidad y de su satisfacción. Ella tiene lugar
en un tiempo cualitativamente distinto,(132) el
tiempo propiamente espiritual en el cual la
dialéctica constitutiva del ethos(133) se
articula en el espacio absoluto de la libertad
como círculo de su auto-determinación.(134) La
enérgeia del acto libre es, entonces,
enteléqueia, es decir, areté, perfección,
virtud. El paradigma de dicha perfección
trasluce como orden propio de la libertad,
irreductible al precario y contingente arreglo
de los objetos de los sentidos y al “infinito
malo” del deseo. La experiencia radical de
dicho orden es precisamente la que instaura, en
las culturas y civilizaciones, el tiempo
histórico como tiempo en el cual puede tener
lugar la epifanía de la libertad.(135) Sin la
referencia a ese horizonte de universalidad en
el cual se inscribe un orden que es
paradigmático o nomotético con relación al obrar
humano, no hay libertad. Hay arbitrio y desorden
profundo. Ese es el espectáculo que ofrecen las
sociedades que se describen como “ricas”, porque
en ellas la libertad no es sino el arbitrio
arrastrado y sumergido por el flujo siempre
creciente de los objetos lanzados ante el
deseo. El pensamiento antiguo intentó realizar
una síntesis grandiosa entre el orden de la
libertad y el de la physis celebrado como orden
eterno y divino. El Estoicismo fue la expresión
acabada y supremamente coherente de esta
síntesis. Sin embargo, una profundización
dramática(136) del orden de la libertad tiene
lugar cuando ésta, con el Cristianismo, es
interpelada por el llamado y por la gracia de la
Libertad infinita de un Dios personal que se
manifiesta como Acontecimiento salvífico en la
historia. La Modernidad asistió al
desmoronamiento de la antigua physis por obra
de la ciencia galileica. Sin embargo, por otro
lado, el espíritu (Geist) de la Modernidad fue
plasmado según la línea de una inversión radical
(Umkehrung) o de una inmanentización de las
categorías teológicas de salvación y
gracia.(137) El orden de la libertad pasa a ser
pensado en la propia inmanencia de la historia
según modelos de universalidad hipotética. Fiel
a esa matriz historiocéntrica y llevando a cabo
la Umkehrung del Cristianismo en filosofía de la
historia, Hegel emprende todavía un esfuerzo
titánico para rescatar, en la inmanencia
histórica, una forma de universalidad nomotética
como universalidad del Espíritu que se objetiva
y tiene en la historia su teodicéia.
Nuestro tiempo asiste al agotamiento
teórico de la matriz historiocéntrica,(138) pero
ese reflujo de las filosofías de la historia no
va acompañado, en el pensamiento contemporáneo,
de la búsqueda de un horizonte ontológico para
el orden de la libertad comparable, en amplitud
y profundidad, con el intento hegeliano.(139)
Por el contrario, el nihilismo ético bajo las
más diversas formas ocupa la escena intelectual
de este fin de milenio y difunde su lenguaje y
su way of life en todo el campo de las ideas y
de las prácticas sociales. Por lo tanto, Hegel
continúa siendo un interlocutor válido, porque
su problema fundamental, que es el de encontrar
un nuevo fundamento universal para el orden de
la libertad, continúa desafiándonos.(140) Si
ese orden ya no se refleja más en la
physis divina ofrecida a la contemplación del
Sabio, y si tampoco logramos ya descubrir en la
Historia la Penélope maternal que sobre sus
rodillas va tejiendo, pacientemente, con las
vueltas y lazos de la “astucia de la razón”, los
hilos de ese orden, tal vez será necesario
retomar el pensamiento de un orden propio de la
libertad como ordo amoris (según la acepción
agustiniana),(141) o sea, como orden en el cual
la primacía absoluta y el principio ordenador
son atribuidos al libre reconocimiento del otro,
al consenso en torno de lo mejor o de lo más
justo, a la virtud en fin, como télos inmanente
de la libertad. Según los principios de dicho
orden, el universo político emana del universo
ético y en él la legitimación del poder es
estrictamente correlativa de las condiciones
efectivas del ejercicio de los deberes y del
disfrute de los derechos.(142)
Las sociedades políticas
contemporáneas tienen como elemento medular de
su crisis, la cuestión más decisiva que se les
plantea: la de la significación ética del acto
político o la de la relación entre Ética y
Derecho. En verdad, se trata de la más decisiva
de todas las cuestiones, pues de la respuesta
que se le pueda encontrar, dependerá el destino
de esas sociedades como sociedades políticas en
el sentido original del término, es decir, como
sociedades justas. La otra alternativa que se
esboza en el horizonte es la de esas sociedades
como inmensos sistemas mecánicos de los cuales
la libertad habrá sido eliminada y que se
regularán apenas por modelos cada vez más
eficaces y racionales de control del arbitrio de
los individuos, para ese entonces despojados de
su razón de ser como hombres o como portadores
del ethos.
OBSERVACIONES Y NOTAS.
(*) El texto habla sólo de “ciudad”, pero en
todo el contexto del artículo, dicho concepto
traduce “pólis”, difícilmente reductible al
castellano “ciudad”, pues se refiere a la
realidad conocida como “ciudad-Estado” o, más
imprecisamente, como “sociedad”. A lo largo del
texto, y salvo excepción explicitada por el
autor, se empleará “ciudad”.
(**) El autor traduce siempre como
sobreasunción, sobreasumir, sobreasumido, los
términos Aufhebung, aufheben, aufgehoben, los
cuales, como síntesis, sintetizar y
sintetizado”, expresan, en la caracterización
por Hegel del método dialéctico, la unidad entre
lo “afirmado por la tesis y negado por la
antítesis”, es decir, lo “singular concreto o
universal efectivo”, en una realidad nueva y
superior que conserva, descarta y trasciende
(i.e. la Aufhebung).
1. Ver supra cap. II ( Do Ethos a Etica) de esta
obra, n.2 (Nascimento da Ciência do Ethos, pp.
43 a 61) y las notas 50 (p. 48 sobre Themis y
Díke) y 63 (p. 51 sobre el papel de la ley como
mediación entre norma ejemplar y recta
razón).(N. del T.: ese capítulo no se traduce
aquí).
2. La ciencia de las “cosas humanas” (tà
anthrópina) comprende así, según Aristóteles
(Et. Nic., I, 1, 1094 a 25-30; X, 9, 1181 b 15;
ver supra cap. III [Ética e Razão], nota 57) la
Ética y la Política en sentido estricto. Es la
Ciencia Política por excelencia.
3. Esa perversión se expresa de modo ejemplar en
la identificación entre el Derecho y la fuerza,
que encuentra su forma política en la tiranía.
Del Gorgias a la República ese tema constituye
el hilo conductor de la reflexión política
platónica y viene a concluir en la célebre
tipología de los regímenes y de los hombres
políticos, y en su perversión extrema, la
tiranía y el hombre tiránico. Ver Rep. VIII 562
a-IX, 579 e.
4. Grundlinien der Philosophie des Rechts, § 4.
5. M.T. Cicerón, De Rep. I, 139; esa definición
remonta a Crísipo según el testimonio de Dion
Crisóstomo (v. Arnin, Stoicorum veterum
fragmenta, III, 329).
6. Esa es la típica relación de poder que
terminó revestida de un carácter religioso en la
sociedad arcaica del oikos griego y de la
familia romana. Ver las páginas clásicas de
Fustel de Coulanges, La cité antique, Paris,
Hachette, 1952, pp. 93-103. Acerca de la
dialéctica señor-esclavo en la génesis del
reconocimiento, que da origen a la sociedad
política, ver H.C. de Lima Vaz, “Senhor e
escravo: uma parábola da filosofia occidental”,
en Sintese, 21 (1981): 7-29.
7. Según la definición clásica: quaedam
ordinatio rationis ad bonum commune, ab eo qui
curam communitatis habet promulgata, Tomás de
Aquino, S.T., 1ª.2ae. q. 90, a. 4 c.
8. S.T. 2ª.2ae. q. 58, a.1 c: iustitia est
constans et perpetua voluntad ius suum unicuique
tribuens.
9. Ver el Zusatz de la ed. Gans al § 4 de la
Filosofía del Derecho de Hegel (ed.
Moldenhauer-Michel, 7. pp. 46-48).
10. Ver Claude Bruaire, La Raison politique,
Paris, Fayard, 1974, pp. 13-40.
11. La observación es de Eric Voegelin: We must
have a systematic understanding of the nature of
the man if we want to have a systematic
political science, Order and History, III, Plato
and Aristoteles, p. 296.
Ver Aristóteles, Et. Nic. I, 13, 1102 a 18-27.
12. Ver R. Marcia, Geschichte der
Rechstphilosophie, Friburgo de Brisgovia,
Rombach, 1971, pp. 132-137.
13. Ver E. Weil, Philosophie politique, 3ª. ed.,
Paris, Vrin, 1971, pp. 132-137.
14. Ver Hegel, Grundlinien der Philosophie des
Rechts, § 24; § 209, nota; § 211 y el Zusatz a
ese parágrafo de la ed. Gans (Werke, ed.
Moldenhauer-Michel, 7, p. 364).
15. Ver J. Habermas, Die klassische Lehre von
Politik in ihrem Verhältnis zur
Sozialphilosophie, en Theorie und Praxis¸
Neuwied-Berlin, Luchterhand, 1969, pp. 13-51; R.
Maurer, Platons „Staat“ und die Demokratie,
Berlin, de Gruyter, 1979, pp. 1-18; ver también
G.W.F. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie
der Geschichte, Einl. (Werke, ed.
Moldenhauer-Michel, 12, p. 63).
16. Ver J. Ladrière, Les droits de l´homme et
l´historicité, en Vie sociale et destinée,
Gembloux, Duculot, 1973, pp. 116-138 (aquí, pp.
119-121).
17. Acerca de esta dialéctica ver nuestro
estudio, “Moral, Sociedade e Nação” en Revista
Brasileira de Filosofia, 53, enero-marzo. 1964,
pp. 1-30.
18. Ver Et. Nic. X, 10, 1179 b 31-1181 b 23.
19. Ver supra, cap. I (Fenomenologia do Ethos),
notas 19 y 62.
20. El problema teórico de las relaciones entre
los derechos del hombre y la historicidad fue
tratado por J. Ladrière en el estudio citado en
la nota 16. La perspectiva adoptada aquí es
diferente. Se trata de acompañar las formas
históricas de la dialéctica universal-singular
en la cual se expresa la relación del individuo
con la universalidad del Derecho, con el fin de
examinar la adecuación de dichas formas
históricas a las exigencias teóricas de dicha
dialéctica.
21. Pol. I, 1, 1253 a 7-19. Ver la dialéctica
universal-particular-singular en Hegel,
Grundlinien der Phil. des Rechts, Einl. § 55-7
con sus respectivas notas.
22. Acerca de este dinamismo universalizante del
logos en la constitución de la comunidad ética,
ver K.-H Volkmann-Schluck, Ethos und Wissen in
der Nikomachischen Ethik des Aristóteles, ap.
Sein und Ethos, op. Cit. Pp. 56-68 (aquí pp.
59-60).
23. Ver Aristóteles, Pol. I, 1, 1253 a 10.
24. Según la enseñanza de Platón (Rep. VI, 504
c) la razón tiene como medida ideal lo que es
perfecto. Una teoría política no tendría sentido
si no intentase presentarse como la mejor en una
determinada coyuntura histórica. El paso de los
“mejor” a lo “posible” señala justamente el paso
de la teoría a la práctica política.
25. Esa imposibilidad se traduce en la
inadecuación que subsiste entre la ley y la
justicia y que constituye uno de los leit-motiv
del pensamiento político de Platón. Hay, en
Platón, una oscilación entre la primacía de la
justicia sobre la ley escrita, que alcanza su
climax en lo Político con la exaltación de la
ciencia del gobernante como la “ciencia real”,
que es “la más difícil y más elevada” (Pol, 292
d), y el restablecimiento de la soberanía de la
ley en el diálogo Leyes. Ver el importante
capítulo de J. de Romilly, La loi dans la pensée
grecque, Paris, Belles Lettres, 1971, pp.
179-201.
26. Sobre esa dialéctica de la razón y de la
insatisfacción que se hace presente en las
sociedades humanas en cuanto sociedades
históricas, ver el capítulo de Eric Weil,
Philosophie politique, op. Cit., pp. 93-128.
27. La autarquía del ciudadano que es, según
Aristóteles, la condición de su participación en
la ciudad, no aísla al hombre, por el contrario,
lo hace capaz de ejercer la vida política. Ver
Pol. II, 1, 1261 a 34; Ét. Nic., V, 10, 1134 a
26-27.
28. Pol.I, 2, 1253 a 27-29.
29. Ver el ejemplo, propuesto por Hegel, de los
tres silogismos del Estado en Enzyklopädie der
philosophischen Wissenschaften (1830), §198
nota. (Werke, ed. Moldenhauer-Michel, 8, pp.
355-356).
30. Como se sabe, en el silogismo dialéctico,
las determinaciones del concepto universal,
particular, singular ocupan, respectivamente,
los extremos y el término medio,
interpenetrándose en un círculo que constituye,
propiamente, el movimiento dialéctico o la
racionalidad (das Vernünftige) de lo real.
Ver G.W.F. Hegel, Wissenschaft der Logia II, 1,
3 (Werke, ed. Moldenhauer-Michel, 6, pp.
351-354)¸Enzyklopädie der phil. Wissenschaften
(1830), § 181. (Werke, 8, pp. 331-332) y § 198
nota (W. 8, pp. 355-356).
31. Nomotética se dice, propiamente, del arte de
legislar. Nomothétes es el legislador. Aquí
aplicamos, analógicamente, el término a un orden
objetivo que es instaurado como ley y es, como
tal, aprehendido por la razón.
32. Las expresiones clásicas de teorías
políticas que se refieren respectivamente a un
fundamento de universalidad nomotética y de
universalidad hipotética son el libro I de la
Política de Aristóteles y el Prefacio al
Discours sur l´inégalité de J-J. Rousseau.
33. Ese intento pasa a ser uno de los polos de
la reflexión hegeliana a partir de los tiempos
de Jena y encuentra una primera expresión en el
System der Sittlichkeit (1802-1803) y en el
artículo sobre el Derecho Natural (1802).
34. Ver supra cap. II, n. 2 (N. del T: no
traducido aquí; igual observación vale para
otras citas de este u otros capítulos de la
obra).
35. Ver Praise of Law: the origins of legal
Philosophy and the Greeks, ap.
Scripta minora, II, pp. 318-351.
36. La forma específica del orden regulador del
curso histórico, se expresa, en la Grecia
clásica, por la actividad política y por la
filosofía, o, como dirá Aristóteles, por el
logos práctico y por el logos teorético. Es lo
que Eric Voegelin denomina la “diferenciación
noética” de la conciencia, característica de la
experiencia griega de las relaciones entre
“orden” e “historia”.
Ver Order and History, vol. II, The World of
Polis; vol. III, Plato and Aristóteles,
Louisiana State University Press, 1957.
37. Ver E. Voegelin, Order and History, II, The
World of Polis, p. 306.
38. El celebrado paso del mythos al logos se
refiere, en efecto, a la aparición del logos
científico: él tiene lugar en el interior del
mismo espacio simbólico en el que el mythos se
desdobla, o sea, en el espacio del logos como
discurso. Ver las explicaciones de J.P. Vernant,
Mythe et société en Grèce ancienne, Paris,
Maspéro, 1974, pp. 196-217, y W. Nestle, Vom
Mythos zum Logos: die Selbstentfaltung des
griechischen Denkens von Homer bis auf die
Sophistik und Sokrates, 2a. Ed., Aalen, Scientia
Verlag, 1966, pp. 491-496: la racionalización
del discurso político, sobre todo en la
Sofística, ocupa aquí un lugar importante.
39. El estudio de las figuras de esas dos diosas
abre la monumental historia del pensamiento
jurídico griego de E. Wolff, Griechisches
Rechtsdenken, Frankfurt a.M., V. Klostermann,
1950, I, pp. 22-45.
40. Díke tiene como una de sus hermanas a Eiréne
(la Paz). Un eco de la intuición de ese orden
universal, pacificador de todas las cosas, se
puede escuchar en la sentencia de Sto. Tomás de
Aquino: Divina pax facit omnia ad se invicem
concreta. Ver In Lib. De Divinis Nominibus, cap.
XI, lec.2.
41. Píndaro, fr. 119. Ver supra, cap. II nota
57. La analogía entre physis por una parte, y
ethos-nómos por la otra, constitutiva de la
Ética clásica, supone su distinción. Esta tiende
a desaparecer con la extensión a toda la physis,
en el mundo moderno, del dominio técnico del
hombre, lo que revoluciona las bases de la
Etica.
Ver H. Jonas, Das Prinzip Verantwortung: Versuch
einer Ethik für technologische Zivilisation,
Frankfurt a.M., Suhrkamp, 1984, pp. 33-34.
42. La vinculación entre nómos y physis en el
origen del pensamiento social y político aparece
nítidamente en Heráclito, con antelación a la
oposición establecida por la Sofística entre los
dos términos. Heráclito propone,
presumiblemente, una concepción triádica del
orden – en el alma, la ciudad y el universo –
que anticipa el orden platónico en la República.
Ver E. Voegelin, Order and History II, pp.
229-239 y G. Plumpe, art. Gesetz II, 1, ap. J.
Ritter (org.), Historisches Wörterbuch der
Philosophie, III, pp. 494-495.
Acerca de la relatividad del nómos en Herodoto,
que anuncia la dualidad y oposición
nómos-physis, ver J. de Romilly, La loi dans la
pensée grecque, op. cit., cap. III, pp. 52-71.
43. Ver M. Landmann, De Homine: der Mensch im
Speigel seines Gedankens, Friburgo-Munich,
Alber, 1962, pp. 3-64.
44. Ver E. Wolff, Griechisches Rechtsdenken, I.
Pp. 46-52.
45. Desde ese punto de vista el nómos aparece
como el camino para el desenlace del destino
trágico, con el triunfo del orden divino en el
universo y en la ciudad. Verlos capítulos de E.
Wolff sobre Esquilo (op. cit., I, pp. 340-342) y
sobre Sófocles (op. cit., vol. II, 1952, pp.
198-335). Mientras Esquilo y Sófocles se
presentan como poetas de la pátrios politeia,
Eurípides (op. cit., II, pp. 373-471), ya bajo
el influjo de la Ilustración sofística, exalta
la “virtud popular” (demotikê areté). Sobre las
relaciones entre la tragedia griega y la
política, ver el breve pero sugerente capítulo
de G. Sebba ap.
P.W. Schäfer (org), Das politische Denken der
Griechen, Munich, List Verlag, 1969, pp. 17-47.
46. R. Marcia, Geschichte der Rechtsphilosophie,
op. Cit., p. 155.
47. Ver E. Wolff, op. cit., I, pp. 120-151.
48. Sobre Anaximandro, ver supra, cap. II, nota
31. Y sobre Heráclito ver supra nota 42.
Comparar con Platón, Gorgias, 507 e-508 a.
49. Sobre las intuiciones que rigen la visión
clásica del kósmos, ver W. Kranz, Kosmos (Archiv
für Begriffsgeschichte, II, 1,2) Bonn, Bouvier,
1958, pp. 27-58; sobre la organización del mundo
humano ver J.P. Vernant, As origens do
pensamento grego, São Paulo, Difel 1972, pp.
27-58; y sobre la experiencia primordial del
kósmos ver E. Voegelin, Order and History, IV,
The Ecumenic Age, pp. 68-75.
50. Sobre la oposición physis-nómos ver W.C.
Greene, Moira: Fate, Good and Evil in Greek
Thought, op. cit., pp. 221-244; E. Voegelin,
Order and History, II, The World of Polis, pp.
305-312 y, sobre todo, W.C.G. Guthrie, A History
of Greek Philosophy, op. cit.
III, pp. 55-134.
51. Ver supra, cap. II.
52. Escisión que puede ser considerada como uno
de los ingredientes de la crisis ecológica de
nuestros días. Ver supra nota 41.
53. Ver Fedro 270 c; Timeo, 29, c.
54. Ver supra, cap. II, n. 87.
55. Sobre el concepto de physis en Platón y su
relación con la Etica, ver K. Gaiser, Die
Ursprünge des idealistischen Naturbegriffs bei
Plato, ap.
M.J. Petra (org), Hegel und die
Naturwissenschaften, Stuttgart, forman-Holzboog,
1987, pp. 3-32.
56. Una excelente reseña y apreciación de las
tendencias recientes en los estudios sobre la
filosofía política de Platón y de las relaciones
entre theoria y praxis en su pensamiento es
ofrecida por Margherita Isnardi-Parente, ap.
Zeller-Mondolfo, La Filosofía dei Greci nel suo
sviluppo storico, vol. III, 2, Florencia, La
Nuova Italia, 1974, pp. 564-583. Una
interpretación original de la visión platónica
es expuesta por Henry Joly, Le renversement
platonicien: Logos, Episthéme, Polis, Paris,
Vrin, 1974, pp. 273-373. Con respecto a la
concepción de las Leyes, ver Ada B. Hentschke,
Politik und Philosophie bei Plato und
Aristóteles, Frankfurt a.M., Klostermann, 1971,
pp. 50-54. Ver supra, cap. III, 1.
57. Ese intento permanece igual desde la
República hasta las Leyes, pese a la abundancia
del material empírico recogido en el diálogo de
la vejez con vistas a la demostración práctica
(a través del arte de legislar) de la
posibilidad de realización de la Ciudad ideal.
Ver Ada B. Hentschke, op. cit., pp. 322-324.
Acerca de los límites de la aplicación de la
noción de medida, utilizada según una analogía
matemática, en la ciencia política, ver H. Joly,
op. cit., pp. 366-373.
58. Rep. VII, 515 e.
59. Ver supra cap. II, nota 28.
60. Tal es la tesis brillantemente expuesta por
W. Jaeger en el vol. II
de su Paideia.
61. Como es sabido, ese es el hilo conductor del
diálogo en la República. Sobre la impropiedad de
caracterizar el modelo ideal como “idealismo
utópico” ver supra cap.
II, nota 64; Hegel, Grundlinien der Philosophie
des Rechts, § 185 nota y E. Voegelin, Order and
Hisroty, IV, The Ecumenic Age, pp. 219-227.
62. En el sentido de un eikòs lógos, de un
“discurso verosímil” que apunta hacia una
realidad superior.
Ver P. Friedländer, Platon: Seinswahrheit und
Lebenswirklichkeit, Berlin, W. de Gruyter, 1954,
I, pp. 188-201.
63. Ver Po. 271 c-272 a; Leyes, IV, 713 a-714 a.
64. Ver Rep. II, 369 a-372 d; sobre el “estado
de naturaleza” en la perspectiva de la idea
platónica de “medida”, ver H. Joly, op. cit.,
pp. 277-301.
65. Aristóteles, Política, II, 1, 1260 b 28-35.
Es sabido que Aristóteles emprendió el trabajo
de coleccionar las constituciones de las
ciudades griegas. De dicha colección sólo nos
queda la Constitución de los Atenienses (ed. H.
Oppermann, Leipzig, Teubner, 1928) descubierta
en 1891 en un papiro del British Museum.
66. Ver supra cap. III, nota 56.
67. Ver Met VI, 7, 1032 a 12-13; Fís. II, 1, 192
b 9-10.
68. La physis es entendida aquí en el sentido de
la totalidad de los seres, acepción registrada
por Bonitz, Index Aristotelicus, s.v., n. 1, p.
835: rerum universitas.
69. Ver supra cap. III, nota 196.
70. Ver la cita de E. Weil, supra, cap. III,
nota 71.
71. Ver Fís. II, 1, 192 b 21-23.
72. Ver supra cap. III, nota 57.
73. Ver el final de la Et. Nic., X, 10, 1179 a
33-1181 b 23 y el comentario de R. A. Gauthier
en Gauthier-Jolif, L'Éthique à Nicomaque, II, 2,
pp. 900-913.
74. Acerca de la autárqueia en la política
aristotélica, ver la nota de A. Plebe en
Zeller-Mondolfo, La Filosofia dei Greci nel suo
sviluppo storico, II, 6 (org. A. Plebe),
Florencia, La Nuova Italia, 1966, pp. 123.124.
Sobre la finalidad en la vida política según
Aristóteles, sobre todo en la perspectiva de la
Etica a Nicómaco, ver Ada B. Hentschke, op.
cit., pp. 375-387.
75. Ver el estudio fundamental de J. Ritter, Zur
Grundlegung der praktischen Philosophie bei
Aristoteles (originalmente publicado en 1960)
ap.
M. Riedel (org.) Rehabilitierung der praktischen
Philosophie, Friburgo de Brisgovia, Rombach,
1974, II, pp. 479-500; id. „Politik“ und „Ethik“
in der praktischen Philosophie des Aristoteles,
ap. Metaphysik und Politik: Studien zu
Aristoteles und Hegel, Frankfurt a.M., Suhrkamp,
1969, pp. 107-132.
Los estudios de J. Ritter colocaron en plena
actualidad los problemas y temas de la antigua
philosophia practica inspirada en Aristóteles,
teniendo en cuenta las dificultades a las que
había conducido la separación moderna en Etica y
Política.
76. Ver R. Marcia, Geschichte der
Rechtsphilosophie, op. Cit. Pp. 185-188. El
texto fundamental – lugar clásico de la teoría
aristotélica del Derecho Natural – es Et. Nic.,
V, 10, 1134 b 18-1135 a.4. Ver el comentario de
J. Y. Jolif en Gauthier-Jolif, L´Ethiq. à Nic.,
II, 1, pp. 391-396 y el estudio magistral de J.
Ritter, “Naturrecht bei Aristóteles, ap.
Metaphysik und Politik, op. cit., pp. 133-179.
77. Ver Pol I, 1, 1053 a 19-40. A este propósito
ver A. Schwann, Politik als “Werk der Wahrheit”:
Einheit und Differenz von Ethik und Politik bei
Aristoteles, ap.
Sein und Ethos, op. cit., pp. 69-110. Ver
igualmente el importante estudio de L.
Landgrebe, Über einige Grundfragen der
Philosophie der Politik, ap. Rehabilitierung der
praktischen Phil., op. cit., II, pp. 173-210. Ya
Hegel había llamado la atención sobre la
diferencia entre el orden del desarrollo de la
Idea y el orden del tiempo histórico:
Grundlinien der Phil. des Rechts, § 32 nota.
78. El fin de la pólis y de su nómos torna
acuciante, a partir del s. IV, el problema de la
igualdad de todos los hombres que participan de
la misma naturaleza humana.
Ver E. Voegelin, Order and History II, The World
of Polis, pp. 323-331.
79. Ver a este respecto, J. Ritter, Zur
Grundlegung der praktischen Philosophie bei
Aristóteles, loc. cit y, sobre todo, W. Hennis,
Politik und praktische Philosophie,
Berlin-Neuwied, Luchterhand, 1963.
80. Sobre historia y política en Aristóteles,
ver Ezio Riondato, Storia e Metafisica nel
pensiero di Aristóteles, Papua, Antenore, 1971,
pp. 279-313.
81. Entendemos aquí esa tradición en su
expresión filosófica y teológica. Su expresión
jurídica estará presente en los textos
fundamentales del Derecho Romano. Ver L.
Lachance, Le Droit et les droits de l´homme,
Paris, PUF, 1959, pp. 34-57; R. Marcic,
Geschichte der Rechtsphilosophie, op. cit., pp.
205-221.
82. El concepto de sociedad política (koinonía
politiké) tiene su origen en Aristóteles, pero
adquiere un sentido nuevo y más amplio en
Cicerón (societas civilis) en su adaptación al
mundo romano, y en Tomás de Aquino, en el siglo
XIII (N. del T. en el original aparece s. XII
por posible error de transcripción, porque el
autor vivió en el s. XIII) en su adaptación al
mundo medieval. Ver el artículo de M. Riedel en
Historisches Wörterbuch der Philosophie, op.
Cit. III, pp. 466-474.
83. Sobre el Derecho Natural en Sto. Tomás, ver
el estudio clásico de O. Lottin o.s.b., Le Droit
Natural chez Saint Thomas d´Aquin et ses
prédécesseurs, Bruges, Beyaert, 1931 y, sobre la
teoría tomásica de la sociedad en sus relaciones
de dependencia y oposición con respecto a las
concepciones de Aristóteles, ver G. de Lagarde,
La naissance de l´esprit laïque au déclin du
Moyen-Age, Louvain-Paris, B. Nauwelaerts, 1958,
II, pp. 50-85.
84. Ver G. de Lagarde, op. cit. II, pp. 83-85; y
también H.C. de Lima Vaz, “Tomás de Aquino e o
nosso tempo: o problema do fim do homem” en
Escritos de Filosofia I, Problemas de Fronteira,
São Paulo, Edic. Loyola, 1986, pp. 34-70.
85. Ese conflicto de doctrinas que acompaña la
progresiva secularización de la vida y de las
teorías políticas a partir del s. XIII es el
objeto de la gran obra de G. de Lagarde, 5 vols.
Cit. Nota 83 supra.
86. Ver Condition de l´homme moderne (tr.
Fr), Paris, Calmann-Lévy, 1961, pp. 31-90.
87. A ese “ser social” genérico corresponde lo
que E. Voegelin denominó: the apocalyptic dream
of one “morality” for a community of men who are
equal, Order and History IV, The Ecumenic Age,
p. 196.
A su vez, H. Arendt señala (op. cit. Pp. 32-33)
que, para Platón y Aristóteles lo que define
esencialmente al hombre no es el ser social (que
él tiene en común con los animales), sino el ser
político. La identificación de lo social y de
lo político aparece ya, entretanto, en Sto.
Tomás de Aquino. Ver J. Habermas, Die klassische
Lehre von Politik in ihrem Verhältnis zur
Sozialphilosophie, Theorie und Praxis, op. Cit.,
pp. 18-22.
88. G. Gusdorf nos hace acompañar, paso a paso,
el proceso de formación de una nueva concepción
del hombre en el desarrollo de un nuevo tipo de
saber científico, en su extensa obra, que recoge
una enorme información y es muy rica de análisis
penetrantes y síntesis sugerentes, Les sciences
humaines et la pensée occidentale (10 vol.
publicados, Paris, Payot, 1966 ss). Desde el
punto de vista de un antropólogo, esa nueva
imagen del hombre como individuo es diseñada por
Louis Dumont en su ya clásica obra Homo
aequalis: Genèse et épanouissement de
l´idéologie économique, Paris, Gallimard, 1977;
y desde el punto de vista del declinar del hecho
religioso en la formación de la Modernidad, ver
Marcel Gauchet, Le désenchantement du monde: une
histoire politique de la religión, Paris,
Gallimard, 1985, pp. 126-130.
89. Ver R. Lenoble, Esquisse d´une histoire de
l´idée de nature, Paris, A. Michel, 1969, pp.
217 ss.
90. Acerca del trabajo en el mundo moderno ver
lás páginas penetrantes de H. Arendt, La
condition de l´homme moderne, op. cit. pp.
91-152. También H. C. de Lima Vaz, “Trabalho e
contemplação”, ap. Escritos de Filosofia I, op.
cit. pp. 122-140.
91. Ver H. Jonas, Das Prinzip Verantwortung...,
op. cit. pp. 17-25.
92. En el sentido del análisis cartesiano, que
va de lo simple a lo complejo.
93. La transposición filosófica de la
auto-suficiencia del individuo (profundamente
distinta de la autárqueia aristotélica)
encontrará su expresión en el Cogito cartesiano.
94. No en el sentido paradigmático de Platón,
sino en el metodológico de la ciencia
físico-matemática.
95. Ver J. Sauter, Die philosophischen
Grundlagen des Naturrechts, Wien, J. Springer,
1932, pp. 113-220.
96. La presencia de este horizonte permite
ordenar científicamente, con rigor ejemplar, la
teoría política de J-J. Rousseau, como lo mostró
magistralmente V. Goldschmidt, analizando el
Discours sur l´inégalité. Ver Anthropologie et
Politique: les principes du système de Rousseau,
Paris, Vrin, 1974.
97. Es conocida la crítica de Hegel a ese
concepto de igualdad abstracta. Ver Grundlinien
der Phil. des Rechts, § 200 nota. Sobre las
consecuencias de esta concepción para la
definición moderna de democracia, ver infra
Anexo 2 (Democracia y sociedad).
98. Ver el estudio de J. Habermas, Naturrecht
und Revolution, ap. Theorie und Praxis, op.
cit., pp. 52-88 (sobre esto pp. 53-55).
99. Ver G.W.F. Hegel, Grundlinien der
Philosophie des Rechts, § 183. Y también
Wissenschaft der Logik I, Prefacio a la 1a.
edición (Werke, ed.
Moldenhauer-Michel, 5, pp. 16-17).
100. Ver E. Weil, Philosophie politique, op.
cit., pp. 61-105.
101. Para Aristóteles la dominación en la esfera
del trabajo y de la necesidad es la dominación
despótica del señor en la sociedad doméstica
(oikos). A propósito del problema de la
dominación ver: M. Riedel, Herrschaft und
Gesellschaft: zum Legitimationsproblem des
Politischen in der Philosophie, ap.
Rehabilitierung der praktischen Philosophie, op.
Cit., II, pp. 235-258.
102. Es sabido que esos dualismos irían a
alimentar el escatologismo religioso y la
ideología del progreso de la Aufklärung,
formando la gran corriente del pensamiento de la
reconciliación de la cual Hegel será el
estuario.
Ver P. Cornehl, Die Zukunft der Versöhnung:
Eschatologie und Emanzipation in der Aufklärung,
bei Hegel und in der Hegelschen Schule,
Göttingen, Vandehoeck und Ruprecht, 1971.
102a. Ver S. Goyard Fabre, Kant et le problème
du droit, Paris, Vrin, 1975, pp. 181-254.
103. Así lo mostraron las investigaciones de M.
Riedel. Ver, sobre todo, Bürgerliche
Gesellschaft und Staat bei Hegel, Neuwied,
Berlin, Luchterhand, 1970 y Studien zur Hegels
Rechtsphilosophie, Frankfurt a.M., Suhrkamp,
1969; ver la recensión de la traducción italiana
de esta última obra en Sintese, 6 (1976):
113-116.
104. Ver una síntesis de esos estudios en el
art. de M. Riedel, cit. supra en la nota 82.
Sobre sociedad política y sociedad civil desde
un punto de vista marxista ver L. Krader,
Dialectic of Civil Society, Assen-Amsterdam, Van
Gorcum, 1976, pp. 47-120.
105. Ver Grundlinien der Philosophie des Rechts,
§ 182. Desde el punto de vista de la formación
del sistema del mercado auto-regulable (s. XIX),
la emergencia de la sociedad económica es
estudiada por Karl Polanyi en su libro,
justamente afamado, The Great Transformation,
Boston, Beacon Press, 1957 (tr. Port., Rio de
Janeiro, Ed. Campus, 1980).
106. Ver G.W.F. Hegel, Grundlinien der
Philosophie des Rechts, § 183-184 y Complemento
al § 184.
107. Ver Über die wissenschaftlichen
Behandlungsarten des Naturrechts...(Werke, ed.
Moldenhauer-Michel, 2, pp. 495-498). Ver F.
Chiereghin, Dialettica dell´assoluto e ontologia
della soggetività in Hegel, Trento, Verifiche,
1980, pp. 83-86.
108. G.W.F. Hegel, Philosophie des Rechts, §
189-207.
109. Philosophie des Rechts, § 183.
110. Fue precisamente meditando sobre las
condiciones modernas del trabajo y de la
producción a través del estudio de los
economistas ingleses que Hegel renunció a la
“bella” unidad ética de la pólis antigua, que
seducirá sus años de juventud. A partir de los
años de profesorado en Jena (1801-1806), la
noción de “sociedad civil” comenzó a adquirir
importancia a sus ojos y se planteó el problema
de su integración en la totalidad ética del
Estado.
Ver al respecto, R. Horstmann, “Über die Rolle
der bürgerlichen Gesellschaft in Hegels
politischer Philosophie”, en Hegel Studien, 9
(1974): 209-240.
111. Grundlinien der Phil. des Rechts, § 185
nota.
112. Phil. des Rechts, § 209 nota.
113. Ver la exégesis magistral de D. Rosenfield
de los parágrafos sobre la sociedad civil en
Política e Liberdade em Hegel, São Paulo,
Brasiliense, 1983, pp. 157-210.
114. Ver el artículo de R. Horstmann citado en
la nota 110 y también H.C. de Lima Vaz,
“Sociedade civil e Estado em Hegel”, en Sintese,
19 (1980): 21-29 y la bibliografía allí
indicada.
115. Grundlinien der Phil. des Rechts, § 187.
116. ibid. § 209-229
117. Ver el importante estudio de K.H. Ilting,
“Hegels Auseinandersetzung mit der
aristotelichen Politik”, en Philosophisches
Jahrbuch, 71 (1963): 38-58.
118. Grundlinien der Philosophie des Rechts, §
258.
119. Ver Henning Ottmann, Individuum und
Gemeinschaft bei Hegel: Bd.
I Hegel im Spiegel der Interpretationen, Berlin,
W. de Gruyter, 1977 y la nota bibliográfica en
Sintese 22 (1981): 113-122.
120. Ver Kritik des Hegels Staatrechts,
comentario a los §§ 261-313 de la Filosofía del
Derecho.
Texto en K. Marx, Frühe Schriften (Werke I, ed.
Lieber-Furth), Darmstadt, Wissenschaftliche
Buchgesellschaft, 1962, pp. 238-426.
121. Ver Phil. des Rechts, § 262 y Marx, ibidem
( Werke, I, pp. 264-265): “en este parágrafo
está todo el misterio de la Filosofía del
Derecho y de la filosofía hegeliana en general”.
Ver supra, cap. II, nota 155.
122. Ver un análisis minucioso y una apología
no-ortodoxa de la crítica marxiana a la teoría
del Estado de Hegel en M. Henry, Marx I: une
philosophie de la réalité, Paris, Gallimard,
1976, pp. 35-83.
123. Ver supra, cap. II, nota 31.
124. En efecto, ese es el doble título de las
lecciones de Filosofía del Derecho en la edición
publicada por Hegel en 1820.
125. Bernard Bourgeois, La pensée politique de
Hegel, Paris, PUF, 1969, pp. 15-26 y c. 1, pp.
26-81.
126. Ver la obra de José Soder, Os Direitos do
Homem, São Paulo, CEN, 1960.
127. Entre los intentos recientes por situar la
crisis del humanismo y definir las perspectivas
de una concepción unitaria del hombre, ver P.J.
Labarrière, Dimensions pour l´homme: essai sur
l´expérience du sens, Paris, Desclée, 1975.
128. La persistencia de ese esquema
contractualista hace discutibles los fundamentos
de la teoría de la justicia de John Rawls, pese
al enorme esfuerzo, allí invertido, para
restaurar esa noción central del pensamiento
ético-político y jurídico. Ver la crítica de M.
Villey en Archives de Philosophie du Droit, 21
(1976): 271-272 y O. Höffe, Ethik und Politik:
Grundmodelle und Probleme der praktischen
Philosophie, Frankfurt a. M., Suhrkamp, 1979,
pp. 160-226.
El libro de Rawls aquí considerado es A Theory
of Justice, Cambridge, Mass., The Belknap Press
of Harvard University Press, 1971.
129. Ver Reiner Wimmer, Universalisierung in der
Ethik, Analyse, Kritik und Rekonstruktion
ethischer Rationalitätsansprüche, Frankfurt a.
M., Suhrkamp, 1980 con exhaustiva bibliografía,
pp. 411-448.
130. Ver el libro sobre Apel de Adela Cortina,
Razón comunicativa y responsabilidad solidaria:
Etica y Política en K.O. Apel, Salamanca, Ed.
Sígueme, 1985 y la recensión de X. Herrero en
Sintese 40 (1987), pp. 107-113.
131. Ver infra. Anexo 2.
132. Ver supra cap. I, n. 2 y nota 35.
133. Ver supra cap. I, notas 19 y 62.
134. Sobre la idea de la libertad como
autodeterminación en la perspectiva de la Lógica
hegeliana, ver B. Lakebrink, Die europäische
Idee der Freiheit: I. Teil, Hegelslogik und die
Tradition der Selbstbestimmung, Leiden, E.J.
Brill, 1968, pp. 1-39.
135. Ver supra cap. I, nota 2.
136. El encuentro de la libertad y del Destino
da origen a la tragedia en el mundo antiguo,
mientras que el llamado de la libertad finita
por la Libertad infinita en el Cristianismo,
configura propiamente un drama divino-humano, en
el cual lo trágico de la existencia humano es
asumido por Dios hecho hombre en su última y
abismal profundidad (Fl 2, 6-11) y, así,
transfigurado en acontecimiento salvífico. El
eje dramático estructura la segunda parte de la
grandiosa síntesis teológica de Hans Urs von
Baltasar, intitulada justamente Teodramática.
Ver Theodramatik, 4 vols. Einsiedeln, Johannes
Verlag, 1973 ss. Sobre la situación de la
perspectiva dramática ante las tendencias de la
teología contemporánea, ver vol. I, Prolegomena,
pp. 23-46; sobre Dios y lo trágico de la
existencia humana, vol. 2, B, Die Personen des
Spiels, T. 1- Der Mensch in Gott, pp. 48-55.
Sobre ese tema queremos volver en Escritos de
Filosofia III: Etica e Liberdade.
137. Ver, del autor, Escritos de Filosofia I:
Problemas de Fronteira, Anexo IV, Religião e
Sociedade, pp. 286-290.
138. Ver infra Anexo A Historia em questão (N.
del T.: no traducido).
139. En efecto, entre los pensadores de nuestro
tiempo, apenas Eric Voegelin manifiesta en su
obra la ambición de buscar un fundamento
ontológico a la Historia que, contraponiéndose a
Hegel, se acerque a la vastedad y a la altura
especulativa del diseño hegeliano. La discusión
con Hegel en torno al problema de una “época
absoluta” y de la definición de un eje
ontológico que oriente el tiempo de la Historia
ocupa el centro del pensamiento de E. Voegelin.
Ver Order and History, IV, The Ecumenic Age, op.
cit., pp. 300-335.
140. Ver H.C. de Lima Vaz, “Por que ler Hegel,
hoje?” en Boletim SEAF-MG 1 (1982), pp. 61-76.
141. En la acepción agustiniana, el ordo amoris
parte de la distinción entre uti y frui (De
doctrina cristiana, I, 3,3: PL, 34, 21 y passim
en las obras de S. Agustín). Ella implica la
subordinación del uso a la fruición y la
ordenación teocéntrica de la fruición según el
axioma: Solo Deo fruendum. La identidad del uso
y de la fruición caracteriza el desorden
profundo de la sociedad de consumo y la
degradación de la libertad en servum arbitrium,
pues la verdadera libertad es fruición del
verdadero bien. El ordo amoris es primacía de la
fruición sobre el uso o de la virtud sobre el
interés o de la caridad sobre la ley. De este
modo Agustín puede definir la virtud: Unde mihi
videtur quod definitio brevis et vera virtutis:
ordo est amoris (De Civitate Dei, XV, 22: PL 41,
647). Sobre la doctrina agustiniana del ordo
amoris ver las páginas clásicas de E. Gilson,
Introduction à l´étude de Saint Augustin, 2ª.
ed., Paris, Vrin, 1943, pp. 165-184; 215-225.
Ver también R. Holte, Béatitude et Sagesse:
Saint Augustin et le problème de la fin de
l´homme dans la philosophie ancienne, Paris,
Etudes Augustiniennes, 1962, pp. 227-231. Como
es sabido, la idea de ordo amoris fue retomada
por Max Scheler en un texto de visible
inspiración agustiniana y en el cual se
encuentran fecundas y profundas indicaciones
sobre el problema del orden de la libertad.
Ver Scheler, Gesammelte Werke, vol. X Schriften
aus dem Nachlass, vol. 1, Berna, Francke Verlag,
1957, pp. 344-376.
142. Sobre la dialéctica de la identidad y la
diferencia entre derechos y deberes, ver G.W.F.
Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, §
155.
ANEXO 1.
ETICA Y POLITICA (*)
En su histórica conversación con
Goethe, alabada entre otros por Hegel, el
Emperador Napoleón I manifiesta la convicción de
que la política ocupa, para el hombre moderno,
el lugar que, para el hombre antiguo, había
ocupado la tragedia. El heredero político de la
Revolución Francesa, cuya aventura imperial
cambió la faz de Europa, admite así una analogía
entre tragedia antigua y política moderna, que
habla, más convincentemente que grandes teorías,
acerca de la esencia de lo político que
prevalece en nuestros tiempos
post-maquiavélicos.
En efecto, en el corazón de la
tragedia está la revuelta impotente o la
aceptación resignada del héroe trágico ante la
implacable trama del destino: el destino es
fuerza y sus designios impenetrables irán a
escribir la vana historia de los hombres sobre
el broncíneo fondo de la necesidad. Al señalar
lo político como el ámbito de confrontación
entre el hombre moderno y el destino, Napoleón
explicita, con genial clarividencia, la idea
que, como stella rectrix o como astro fatal,
está suspendida sobre el camino histórico del
moderno Estado-Leviatán: la idea de lo político
como técnica racionalmente optimizada del
ejercicio del poder.
La vecindad de la política moderna y
de la tragedia se inspira, sin duda, en el hecho
de que esa técnica obedece a la racionalidad de
la causa eficiente y de sus instrumentos, que
agota su fin en la eficacia de su ejercicio.
Ella trabaja con las hipótesis que permiten
deducir un plano más riguroso para el ejercicio
eficaz del poder, es decir, para el dominio más
completo del espacio en el cual pueden moverse
las libertades individuales. El destino trágico
se inscribe en un cielo mítico en el que impera
la ley de la necesidad. El destino político
queda atado a la cadena hipotético-deductiva que
define las condiciones óptimas para el control
de la sociedad por el Poder. De esta manera, en
su significación más genuina y tal como la
interpretó el genio de Napoleón, la política es,
en el mundo moderno un hacer en el orden de la
causalidad eficiente, la cual, como el antiguo
Destino, actúa sobre las libertades desde lo
alto de un cielo misterioso: allá el capricho de
los Dioses, aquí las razones del Poder.
Esa analogía entre la tragedia antigua y la
política moderna no puede dejar de sorprendernos
si reflexionamos, a la luz de la historia de los
orígenes del pensamiento político occidental,
sobre su profunda paradoja. En efecto, la
formación de la polis en la Grecia clásica está
acompañada de una tendencia a expresar
simbólicamente la vida política como una
victoria de la libertad sobre el destino. En su
bello libro La loi dans la pensée grecque
(Paris, 1971), Jacqueline de Romilly nos hace
asistir al nacimiento de la idea de ley (nómos)
que pasa a ocupar en la ciudad el lugar del
tirano y a la cual se le confieren atributos
reales (nómos basileus). Asegurando a los
ciudadanos la igualdad (isonomía) y la equidad
(eunomía), la ley permite ordenar la vida de la
ciudad bajo la égida de una constitución
(politeia) que somete el obrar de los individuos
a la norma de la justicia. El final solemne de
La Orestía de Esquilo nos muestra al destino
ciego dando paso a la razón de lo que es mejor –
más justo - y a las Eríneas vengadoras que se
repliegan como plácidas Euménidas al pie de la
colina de Atenas. El poeta celebraba así, en el
orgullo patriótico del triunfo de la democracia
en Atenas después de la reforma de Clístenes, el
ideal político de una ciudad justa.
A partir de esos orígenes las teorías
políticas clásicas, desde Platón a Cicerón, se
proponen como teorías de la mejor constitución:
no de la que garantice más eficazmente el
ejercicio del poder, sino de la que define las
mejores condiciones para la práctica de la
justicia. Si, como enseña Aristóteles, el hombre
es un viviente político (zôon polítikón) porque
es viviente racional (zôon logikón) la ciencia
política tiene como objeto definir la forma de
racionalidad que vincula el libre obrar del
ciudadano a la necesidad, intrínseca a la propia
libertad y, por lo tanto, eminentemente ética,
de conformarse a la norma universal de la
justicia. La racionalidad política en la
conceptualización clásica es, pues,
esencialmente teleológica. Ella es ordenadora de
una práctica con vistas a un fin, que es la
justicia en la ciudad. Fue precisamente para
asegurarle un fundamento ontológico a la acción
justa, que Platón edificó la grandiosa analogía,
establecida según el finalismo de la idea del
Bien, entre la justicia en el alma y la justicia
en la ciudad. El largo periplo de la metafísica
del Bien en la República, tiene así como término
la acción justa en la ciudad de la justicia.
Ese es el objetivo de la paideia platónica, que
une indisolublemente, en los vínculos de una
misma Dialéctica, la ciencia del Bien y la
acción política. Si es verdad que Aristóteles
introduce una diferencia de naturaleza
metodológica entre ciencia teórica y ciencia
práctica, la definición de la ciencia práctica
fortalece el finalismo del Bien que unifica
Ética y Política según la misma razón de lo
mejor, o sea, de lo que es más justo para el
individuo y la sociedad.
Legitimar el poder por la justicia en
la perspectiva de una teleología del Bien y
hacer así de la voluntad política una voluntad
instauradora de leyes justas –una nomotética
regida por la razón de lo mejor- y no esa
voluntad de poder que el sofista Trasímaco
reivindicaba en el pórtico de la República, fue
posible para el pensamiento político clásico en
virtud del presupuesto ontológico que refería el
orden de la ciudad al orden divino de la
naturaleza. Cuando ese orden comienza a
desmoronarse, en la aurora de los tiempos
modernos, la voluntad de poder se impone como
constitutiva de lo político, sin otra finalidad
que no sea ella misma y sin otras razones
legitimadoras sino las que pueden ser deducidas
de la hipótesis inicial de su fuerza soberana.
El mundo de la acción política pasa a pesar
sobre el hombre moderno como un destino trágico
que encuentra su primera figura, de incomparable
vigor, en el Príncipe de Maquiavelo.
A partir de entonces, con la identificación
entre política y “técnica del poder”, se acentúa
la escisión entre Ética y Política. En el
ámbito de la acción dicha escisión se profundiza
por la lógica implacable de la Machtpolitik que
preside a la formación de los Estados nacionales
modernos y que se constituye como esa lógica de
la “razón de Estado” que F.Meineke estudió en un
libro célebre (Die Idee der Staatsräson, 1924).
Teóricamente la escisión entre Ética y Política
termina siendo consagrada por el reflujo
individualista de la Ética moderna que irá a
condicionar la idea de “comunidad ética” al
postulado riguroso de la autonomía del sujeto
moral tal como lo definió Kant.
Entretanto, la idea de vida política
en Occidente no puede renunciar al principio
fundamental de la herencia clásica: el poder
sólo es político en la medida en que sea
legítimo, esto es, circunscrito y regido por
leyes. Los orígenes del pensamiento político nos
muestran como motivo teórico fundamental la
oposición entre poder político y poder
despótico. Por otro lado, la ley que legitima
el poder debe ser una ley justa, esto es,
garante y reguladora del derecho del ciudadano.
Sin embargo, la justicia es una virtud y, como
predicado de la ley, que es una proposición
abstracta, debe encontrar su contenido concreto
en la práctica virtuosa del ciudadano. He aquí
la ética introducida en el corazón de la
Política y definidos los términos, aparentemente
inconciliables, cuya síntesis pasa a desafiar al
pensamiento político moderno: ¿cómo definir al
Estado de poder (o del orden que resulta del
ejercicio soberano del poder) como Estado de
derecho?
El problema de la soberanía pasa a
constituirse en problema fundamental en la
formación de los Estados nacionales modernos y
se convierte en el concepto central de las
teorías políticas. Por otro lado, en la tensión
entre poder y derecho viene a confluir la
tradición teológica cristiana que conoce una
doble y antitética faceta del poder (exousía) en
la enseñanza del Nuevo Testamento: la faceta
demoníaca del poder como dominación (Lc.4,5-8) y
la faceta caritativa del mismo como instrumento
de Dios con vistas al bien (Rm 13, 1-7). Está
permitido creer que la faceta demoníaca del
poder encontró sus rasgos definitivos cuando el
Estado, en la representación hobbesiana del
Leviatán, se convierte en la única fuente del
Derecho. ¿Cómo exorcizar esa faceta si no es
sacralizando la soberanía que resulta del pacto
de sociedad, coronándola con los predicados con
los que Rousseau celebró la volonté générale?
En efecto, la desaparición del antiguo sustrato
ontológico que fundamentaba la justicia en la
teleología del Bien y su sustitución, en el
siglo XVII, por el racionalismo mecanicista,
obliga al pensamiento político moderno a buscar
en la hipótesis del pacto de sociedad, o sea, en
el vínculo contractual que une a los individuos
en la aceptación del poder soberano, el
fundamento de la justicia política. Pese al
enorme esfuerzo especulativo representado por el
intento hegeliano de repensar la antigua unidad
del ethos y del nómos, ese esquema persiste y
regresa bajo nuevas formas, como testimonia el
ya clásico A Theory of Justice de John Rawls.
Se ve así que, en el fondo de la
intuición napoleónica de la resurrección moderna
de la tragedia antigua en la esfera de lo
político está la dialéctica individuo-poder que
rige, como motivo teórico fundamental, las
teorías contractualistas de la justicia
política. En verdad, sea como Leviatán sea como
“voluntad general” el poder soberano termina
elevándose al cielo misterioso de las “razones
de Estado” donde pesa sobre el ciudadano como
el Destino antiguo pesaba sobre el héroe
trágico. La teoría y la práctica de la política
en el mundo moderno muestran que la hipótesis
inicial de los individuos como partículas
aisladas, que sólo la consideración de las
carencias y necesidades irá a unir en el vínculo
jurídico del pacto de sociedad, tiene como
contrapartida la concepción y efectuación
histórica del Estado como sistema exterior de
fuerza cuya hipertrofia se vuelve directamente
proporcional a la multiplicación y
complejificación de las relaciones sociales que
hipotéticamente tiene al contrato social como
fundamento y al Estado como sistema regulador.
Parece entonces razonable suponer que
la crisis de las sociedades políticas
contemporáneas, sacudidas por el combate entre
las aspiraciones a la participación democrática
y a la justicia social por un lado, y, por el
otro, a la hipertrofia de las estructuras del
poder del Estado, (fenómeno que, bajo rasgos
diversos, puede ser identificado de un lado y
otro de las fronteras ideológicas que dividen al
mundo contemporáneo), pueda tener una de sus
raíces en el proyecto de existencia política que
acepta la oposición individuo-poder como la
oposición primera y constitutiva del
ser-en-común político. Como, por otro lado, el
individuo es pensado aquí, primariamente, como
un ser de carencia y necesidad, la alienación o
la restricción de la libertad en el pacto de
sociedad encuentra su significación como
condición inicial de la cual se deduce el
sistema de la satisfacción de necesidades, el
cual, como sistema político, pasa a ser regido
por la racionalidad instrumental del “hacer” o
de la producción de bienes. El “hacer” y el
“producir” (contrapuestos al “obrar” en el
sentido aristotélico) se convierten en fines en
sí, sometiendo a todos los medios y relegando
los fines propiamente éticos a la esfera de las
convicciones subjetivas del individuo.
La crisis de las sociedades políticas
nacidas de la Modernidad impone, por
consiguiente, la búsqueda de otra concepción del
punto de partida de la filosofía política. Ese
punto de partida debe presuponer, en toda
hipótesis, la idea de comunidad ética como
anterior, de derecho, a los problemas de
relación con el poder del individuo aislado y
sometido al imperativo de la satisfacción de sus
necesidades y carencias. En el terreno de la
idea de comunidad ética es donde se traza la
línea fronteriza entre Ética y Política. A
partir de ahí es posible formular la cuestión
fundamental que se desdobla entre los dos campos
y que establece entre ellos una necesaria
comunicación: ¿cómo recomponer, en las
condiciones del mundo actual, la comunidad
humana como comunidad ética, y cómo fundamentar
a la comunidad política en la dimensión
esencialmente ética del ser social? Conviene
recordar, una vez más, que la idea de vida
política nació en el contexto histórico de la
crisis del ethos de las aristocracias guerreras
en la Grecia antigua y del advenimiento de una
nueva forma de comunidad ética que irá a
encontrar su expresión en las constituciones
democráticas de la polis. Queremos creer que
una nueva forma de comunidad ética en la
civilización contemporánea, cuyos esbozos de
expresión simbólica tiene como base la
emergencia histórica de la conciencia de los
derechos humanos como conciencia de la
humanidad, esté presente y actuante en nuestro
mundo señalando la crisis y el declinar (en el
paroxismo mismo de su aparente omnipotencia) del
Estado de poder e imponiendo la exigencia, a un
tiempo ética y política, de la edificación de un
auténtico Estado de derecho.
(*) Publicado en la revista brasileña Sintese
(Nova Fase), 29 (1983): 5-10.
ANEXO 2.
DEMOCRACIA Y SOCIEDAD (*)
El ciclo autoritario, bajo cuya égida
la sociedad brasileña conoció profundas
transformaciones, designadas usualmente con el
término englobante y ambiguo de “modernización”,
toca, aparentemente, a su fin. En ese momento,
la cuestión de la democracia se convierte en un
tema privilegiado de reflexión para cualquiera
que se preocupe por el destino político del
Brasil. En efecto, se admite como evidente que
el agotamiento del ciclo autoritario sólo puede
ser caracterizado como “transición democrática”.
Esa evidencia descansa en el presupuesto
incuestionable de que la democracia designa la
forma superior de organización política a la que
puede aspirar una sociedad y de que, en base a
la dialéctica de los opuestos que rige el curso
de los acontecimientos históricos, la forma
autoritaria sólo puede ceder lugar a la forma
democrática de gobierno.
Esta evidencia se desglosa, pues, en dos polos:
por un lado, la afirmación de la democracia como
ideal; por el otro, la necesidad “histórica”,
para el Brasil de hoy, de enfrentar, una vez
más, el desafío de la construcción democrática.
De hecho, la reflexión sobre la cuestión de la
democracia se describe como movimiento de
oscilación entre esos dos polos. El va de la
interrogación acerca de la naturaleza de la
democracia al análisis de las condiciones
históricas concretas que la sociedad brasileña,
en vísperas de celebrar cinco siglos de
historia, ofrece a la realización del ideal
democrático.
Entre las contribuciones a las que ha dado
origen recientemente entre nosotros la
elucidación de la cuestión de la democracia,
conviene señalar, desde ahora, dos de primera
importancia: la investigación orientada por
Hélio Jaguaribe en el Instituto de Estudios
Políticos y Sociales de Río de Janeiro y que
lleva por título Brasil, sociedade democrática
(col. “Documentos Brasileiros”, Río de Janeiro,
José Olympio, 1985), y el pequeño gran libro de
Denis Rosenfield, A questão da democracia, (col.
“Qualé”, São Paulo, Brasiliense, 1984) El
primero es un vasto díptico histórico-teórico,
en el cual el problema de la democracia
brasileña es situado en la amplia perspectiva
del origen y evolución de la experiencia
democrática desde Grecia hasta nuestros días,
caracterizada como experiencia política típica
del ciclo civilizatorio de Occidente; y la
recuperación de dicha experiencia en la
formación política del Brasil como nación
occidental periférica es estudiada en sus
vicisitudes a lo largo de nuestra historia de
nación independiente y en sus perspectivas
actuales. El segundo es una reflexión
filosófico-histórica conducida con ejemplar
rigor y sobriedad, en la cual los conceptos
básicos de la articulación política democrática
son pensados al interior de las características
estructurales y dinámicas asumidas por el Estado
moderno; y las condiciones de realización de una
democracia posible y deseable son descritas con
admirable realismo y lucidez.
Ideal democrático y democracia real: es lícito
pensar que la filosofía política y la política
como arte se constituyeron, desde los orígenes
griegos de nuestra civilización, sometidas a la
atracción respectiva de esos dos polos. En
efecto, sólo cuando el arbitrio despótico da
paso a la soberanía de la ley en el gobierno de
la ciudad, se hace posible el ejercicio de la
razón política, sea como discusión sobre la
mejor forma de gobierno, -tema fundamental de la
filosofía política clásica- sea como práctica
del bíos polítikós, de la vida política como
forma superior de convivencia entre los hombres.
Vale decir que la idea de democracia por un
lado, y las condiciones de la práctica
democrática por otro, delimitan un espacio de
significación de naturaleza eminentemente
axiológica. En la tradición clásica es en
términos de valor que la vida política se
describe y compara con el poder despótico. Su
superioridad no se mide en términos de lo útil o
de lo eficiente, sino en los del bien mejor y
más perfecto y, en ese sentido, contrariamente a
lo que pretenden los esquemas mecanicistas de la
filosofía política moderna, el espacio político
no se estructura fundamentalmente como juego de
fuerzas, sino como jerarquía de fines. Aquí
encuentra su fundamento la eminente dignidad
ética de lo político, y no fue sin razón que
Aristóteles articuló orgánicamente Ética y
Política como ciencias de una praxis que se
constituyó, en su desglose único, como praxis
individual o ética y praxis social o política.
La superioridad de la forma democrática de la
vida política sólo es pensable a partir de la
esencia ética de lo político, desde que
entendemos lo ético como el ámbito de la
auto-realización, de la autárqueia o de la
auto-posesión de sí del hombre. En efecto, a
partir de esa esencia es posible definir la
superioridad de lo político sobre lo despótico y
de lo democrático sobre lo simplemente político.
La esencia ética de lo político es reconocida
explícitamente cuando se afirma la igualdad de
los ciudadanos ante la ley y la equidad de la
ley en su regulación de la vida del ciudadano:
isonomía (igualdad de la ley para todos) y
eunomía (equidad de la ley) son los predicados
que permiten a la ley o al conjunto fundamental
de leyes (politeia) constituirse en el espacio
propiamente político o espacio de la realización
humana de los individuos en la ciudad. La
democracia –como ideal y como práctica-
profundiza necesariamente la esencia ética de lo
político al definir en términos de libertad
participativa y responsable la respuesta del
ciudadano a la regulación de la ley, definiendo
al cuerpo político en su expresión simbólica
fundamental como ekklesía de los eleútheroi
–asamblea de los hombres libres- que en ella
tienen derecho a participar, a hablar y a
decidir. El hecho de que la invención griega del
espacio político avanzó rápidamente para ensayar
en él la experiencia democrática – momento
brillante, pero, en fin de cuentas, fugaz, del
ciclo de la polis - como expresión de una
democracia directa simbolizada en la soberanía
de la ekklesía desveló, por un lado, con
fulgurante evidencia, la naturaleza ética de la
acción política, y, por el otro, manifestó, en
la participación democrática o en el ejercicio
político de la libertad, la radicalidad de sus
exigencias. Como es sabido, ahí reside el origen
de la ejemplar querella entre Sócrates y los
Sofistas que desembocó en la creación socrática
de la Etica como ciencia y en la creación
platónico-aristotélica de la filosofía política.
El ideal de la democracia directa permanecerá
permanentemente planteado a la trayectoria
histórica de la idea de democracia en Occidente
(Rosenfield, op. cit. p.70-76). Sin embargo, la
experiencia griega de democracia directa
presenta peculiaridades que la hacen singular y
única: la formación de la ciudad-estado, su
estructura social, su economía y, en ella, las
características del trabajo servil, los trances
de su trayectoria histórica.
Las condiciones en las que la experiencia
democrática es replanteada en la senda de la
formación de los Estados modernos son diferentes
e infinitamente más complejas. Como lo muestra
Rosenfield, la democracia directa finaliza allí
encerrada en las líneas de fuerza del
pensamiento utópico, y los intentos de
realización histórica que la acompañan terminan
por negarla en la paradoja de las “democracias
populares” que no son ni una cosa ni la otra,
sino que se presentan patentemente como
dictaduras de un Partido único que encarna la
“utopía en el poder”.
El desafío democrático con el que se ve
confrontada la sociedad brasileña, impone una
lucidez vigilante con respecto a las relaciones
correctas entre los dos polos que estructuran el
campo de una experiencia democrática viable:
la idea de democracia y la práctica democrática
efectiva. La relación entre esos dos polos se
constituye, por un lado, a partir de la
naturaleza reguladora y normativa de la idea de
democracia y, por el otro, a partir de las
condiciones históricas concretas que acompañaron
la formación de Brasil como Estado-nación en el
seno de la constelación del espacio político del
Occidente moderno. La investigación Brasil,
sociedad democrática, se aboca, justamente, con
amplitud y riqueza de pormenores, al estudio de
esas condiciones y puede así, en las magistrales
“Consideraciones finales” de Hélio Jaguaribe,
describir los pasos y las exigencias básicas de
una experiencia democrática posible en el Brasil
de hoy. Experiencia que va a encontrar
exactamente su idea reguladora y normativa,
realísticamente aplicable a esas condiciones, en
la evolución, a lo largo de dos milenios y medio
de historia de Occidente, de un proyecto de
organización social y política, o de democracia
en su sentido más amplio, que se extiende poco a
poco a todos los miembros del cuerpo social
–desde las “democracias de notables” de las
primeras fases a las actuales “democracias de
masa”, para hablar como Hélio Jaguaribe -la
igualdad jurídico-política, económica y social.
Sin embargo, si es verdad que el
surgimiento histórico del ideal democrático
reveló, en su nivel más profundo, la esencia
ética de lo político, fue precisamente a partir
del problemático concepto de igualdad que se
oscureció el paso de la idea a la práctica
democrática y fue en el terreno de dicho
tránsito, que el camino de la democracia en el
mundo moderno se desvió por los atajos sombríos
que desembocaron en las tinieblas del
totalitarismo.
Hoy día una poderosa e incluso
irresistible aspiración a la igualdad social y
una intransigente reivindicación participativa
arrastran a los individuos y grupos, sobre todo
en las naciones que volvieron a encontrar el
destino democrático de sus orígenes históricos.
Ese es el espectáculo que nos ofrece el Brasil
de la llamada “transición democrática”. Conviene
aplaudirlo y participar en él, pero sin perder
la lucidez crítica y sin olvidar que la fiesta
de la igualdad puede ser apenas el ensayo para
la participación futura en los ritos
totalitarios. El sueño del orden perfecto habita
en la exaltación de la fiesta revolucionaria.
Pero, ¿qué orden? (Ler Mona Ozouf, La fête
révolutionnaire:1789-1799, Paris, Gallimard,
1976, p.20).
La primera precaución teórica, por lo
tanto, que se impone en la construcción de la
idea de democracia, tiene que ver con una
adecuada conceptualización de la noción de
igualdad. En primer lugar, conviene impugnar una
pretendida evidencia transmitida por ese lugar
común del lenguaje político, según la cual, la
noción de igualdad es constitutiva de la idea de
democracia. En efecto, definida en su verdadera
acepción, la igualdad es el presupuesto
necesario, pero no suficiente, de la idea de
democracia. Entonces, ¿cuál es su lugar en el
universo conceptual de lo político?
Las teorías políticas modernas,
obedeciendo a la inspiración de la que Louis
Dumont denominó “ideología del individualismo”
obnubilaron ese problema al operar con la noción
de igualdad cuantitativa o aritmética,
resultante de la comparación entre magnitudes
homogéneas que serían los propios individuos
partícipes del cuerpo político. El presupuesto
mecanicista de este tipo de pensamiento
reduce así a los individuos a magnitudes
iguales, a átomos moviéndose en un espacio
social isotrópico. Tal modelo descansa en la
hipótesis insustentable de la igualdad natural
entre los hombres de la cual resultaría la
constitución de la sociedad por el pacto de
asociación entre iguales. En verdad, sin
embargo, la naturaleza es el ámbito de la
diferencia y, en cuanto proceden de ella, los
hombres se constituyen en individuos por la
particularidad de sus diferencias irreductibles.
La única igualdad posible aquí es la que resulta
de la negación de la diferencia cualitativa: la
igualdad abstracta del número. Pero operando con
ese modelo, la igualdad social sólo puede ser
pensada como multitud de individuos aislados y
mantenidos en un sistema social de naturaleza
mecánica por la acción de una fuerza que actúa
ab extrinseco. Basta que esa fuerza se concentre
en las manos de uno solo y estará presente el
modelo perfecto del sistema totalitario: todos
son iguales, porque todos son esclavos.
A esta altura, tómese en cuenta que la
primera forma de relación activa del hombre con
la naturaleza es aquella en la que ésta se
presenta como fuente para la satisfacción de las
necesidades básicas del hombre. Sus diferencias
cualitativas son consideradas, a ese respecto,
como reductibles al denominador común de
“recursos naturales”. Referida a dicho
denominador, la igualdad de los individuos es la
de las carencias y la de la exigencia de su
satisfacción. Por otro lado, sin embargo, es
sobre la base dicha igualdad que se teje la
primera diferencia social como relación entre el
señorío y la servidumbre. Ella se basa, por lo
tanto, en la reducción de las diferencias
cualitativas de la naturaleza a la universalidad
abstracta de los “recursos naturales” que se
suponen indefinidamente renovables e
incesantemente ofrecidos al “infinito malo” de
la carencia y del deseo. Quedan así establecidas
las premisas ideológicas para el proyecto
utópico de igualación de los individuos por la
plena satisfacción de sus necesidades.
El concepto de igualdad política
comienza a constituirse en el paso de lo social,
entendido como el ámbito en el que el imperativo
de la satisfacción de las necesidades naturales
impone la asociación de los individuos con
vistas al enfrentamiento laborioso con la
naturaleza, a lo político, entendido como el
ámbito de la relación entre los hombres que se
teje exactamente como relación de igualdad en la
diferencia. Se trata de una igualdad que no
elimina la diferencia en la relación
abstractamente homogénea de la dominación
(presente, como vimos, en la génesis dialéctica
de lo social), sino que la sobreasume en la
relación concretamente diferenciada del
reconocimiento. La invención griega de lo
político se torna justamente en el gesto
instaurador del Occidente como idea
civilizatoria, en la medida en que da forma
histórica a la dialéctica de la igualdad en la
diferencia como dialéctica propia del ser
político. Ella asegura al hombre, ser social,
esa forma superior de igualdad que lo eleva de
la particularidad de las diferencias
individuales a la universalidad concreta del
ser-reconocido en el universo ético de la
politeia, o en el reino de las leyes.
La gran idea que rige el advenimiento
histórico de lo político como advenimiento del
dominio de la igualdad reconocida es la idea de
justicia. Ella permite negar el particularismo
arbitrario del poder despótico al constituirse
como regla universal de distribución equitativa
del primer y mayor bien que es el derecho al
reconocimiento. Ahí se dio el gran y decisivo
paso por el cual el hombre penetra en el ámbito
de la igualdad política por el paso de la
naturaleza (physis) a la ley (nómos). El Estado
en el cual el ejercicio del poder está regido
por un sistema fundamental de leyes (politeia),
edificado según la regla de la justicia, es un
Estado de derecho: única forma de Estado
compatible con la sociedad política. La igualdad
política, a su vez, pertenece a la esencia del
Estado de derecho. Sin embargo, como se ve, no
se trata de la igualdad cuantitativa de los
individuos nivelados por la necesidad universal
de satisfacer sus carencias naturales. En
efecto, esa forma primera e inferior de igualdad
termina concretándose históricamente en la
diferencia extrínseca impuesta por la relación
de dominación. Es justamente esta diferencia la
que, en principio, es negada por la igualdad
política. Ella sobreasume dialécticamente las
diferencias intrínsecas que caracterizan a los
individuos o grupos sociales y los constituye en
sujetos de derecho, o sea, los eleva a la esfera
propiamente política del reconocimiento
universal.
El nacimiento de la democracia se
vuelve posible en el terreno del Estado de
derecho. La experiencia griega se presenta aquí
como una ejemplaridad perfecta. En efecto, el
Estado de derecho, o sea, la sociedad política
propiamente dicha, representa la emergencia
decisiva de una forma superior de comunidad
ética en la historia de las sociedades humanas.
En él la relación de poder pierde formalmente
sus características de relación de dominación
(tyrannía) y asume las prerrogativas de un poder
cuyo ejercicio soberano descansa en la soberanía
de la ley (nomos basíleus). Entretanto, el
Estado de derecho no se confunde con el Estado
democrático. Todo Estado democrático es un
Estado de derecho, pero la recíproca no es
verdadera, como lo muestra la formación del
poder real en los Estados de derecho del
Occidente europeo a partir del fin de la Edad
Media. En Grecia, el surgimiento de la
democracia representó un paso audaz más allá de
las fronteras de la comunidad política o de la
ciudad-estado dotada de una politeía. Ella
tenía en vista, justamente, prevenir la
hipertrofia del poder y el retorno a la
dominación tiránica. El moderno Estado de
derecho, a su vez, que busca sus orígenes en la
formación de los Estados nacionales de la Europa
occidental a partir del siglo XIII, sólo irá al
encuentro de las aspiraciones democráticas en el
curso de las revoluciones de los siglos XVII y
XVIII. Sin embargo, entonces, él quedará
absorbido por las corrientes de la ideología
individualista, por un lado, y por la gnosis
romántica del otro, y la idea de democracia se
reformulará en la perspectiva de la utopía
igualitaria que, como lo mostró Blandine
Barret-Kriegel en su bello libro L´État et les
esclaves (Paris, Calmann-Lévy, 1979),
desembocará finalmente en el Estado-déspota del
siglo XX, creador de la “máquina dóxica”
ideológica y del Gulag.
Reinventar la democracia en el
contexto de la tradición política de Occidente
sólo puede significar, por lo tanto, el esfuerzo
perseverante para remontar dichas corrientes y
reencontrar el lugar conceptual exacto en el que
las nociones de igualdad y libertad se articulan
y definen el paso de la sociedad política a la
sociedad democrática.
No se trata, entretanto, de retornar a
los modelos griegos de democracia directa. El
curso de la reflexión política de Hegel, guiado
en primera instancia por la nostalgia de la
“bella totalidad ética” de la pólis, ilustra, de
manera ejemplar, la imposibilidad de dicho
retorno. En efecto, Hegel vió que, al contrario
de lo que ocurría en la ciudad griega, en el
mundo moderno la igualdad instituida, que es la
igualdad política, debe asumir en su esfera la
relación del hombre con la naturaleza bajo la
forma del trabajo para la satisfacción de las
necesidades. Al volverse una dimensión de lo
político, lo económico adquiere una
especificidad dialéctica propia en ese nivel de
la construcción conceptual de la idea de Derecho
que Hegel denominó “sociedad civil”. Lo
económico introduce, entonces, en la esfera de
la igualdad política esa igualdad abstracta que
caracteriza a los individuos ante la naturaleza
como seres de carencia y necesidad. Igualdad
económica e igualdad política pasan a
intercambiar conceptos que son esencialmente
diferentes y que irán a fusionarse en esa
confusa y ambigua igualdad social sobre la cual
se intenta construir la idea moderna de
democracia.
Las profundas transformaciones de la
sociedad occidental que universalizaron el
trabajo libre, crearon la economía de mercado y
aislaron al individuo como sujeto de necesidades
ante la naturaleza, dieron igualmente origen al
presupuesto de que la igualdad política y el
ideal democrático estarán asegurados desde el
momento en que, en el nivel económico, la
igualdad se implante como reino de la
satisfacción universal capaz de responder a las
necesidades de cada uno. ¡Error funesto! La
igualdad política es esencialmente distinta de
la igualdad económica. Un Estado déspota puede
perfectamente apacentar a un rebaño humano
plenamente satisfecho, constituido por
individuos rigurosamente iguales según la medida
de la satisfacción plena de sus necesidades.
Trabajo y satisfacción serían aquí la medida de
la igualdad según el célebre principio de la
utopía igualitaria: “de cada uno según sus
capacidades, a cada uno según sus necesidades”.
Sin embargo, por otro lado, la
asunción de lo económico en la esfera de lo
político caracteriza de modo irreversible la
evolución moderna de la sociedad occidental. De
este modo, ella impone la conclusión que Hegel
supo formular genialmente en su dialéctica de la
“sociedad civil”: la racionalidad inmanente al
sistema de la satisfacción de las necesidades,
que comienza por igualar a los hombres como
seres de carencia ante la naturaleza, pasa a ser
un momento esencial en el sistema de la propia
racionalidad política. Vale decir que, sin
constituir la esencia de la igualdad política,
una solución razonable al problema de la
satisfacción de las necesidades pasa a ser su
presupuesto y condición: el Estado de derecho
descansa en el “Estado de necesidad” (Hegel). La
relación adecuada del grupo humano con la
naturaleza como fuente de recursos (trabajo)
pasa a condicionar decisivamente la relación
efectiva de los individuos entre sí como sujetos
de derecho (reconocimiento).
Por consiguiente, la idea de
democracia, al constituirse como proyecto de una
forma superior de convivencia política, deberá
presuponer exactamente que la comunidad política
se constituya formalmente en Estado de derecho o
deberá presuponer que el miembro del cuerpo
político se eleve al nivel de la universalidad
concreta del ser-reconocido, alcanzando ahí la
igualdad en la diferencia que lo constituye en
ciudadano.
Sólo entonces se hace posible el paso
hacia la democracia. El entra en un terreno en
el que deberá desdoblarse, en un nivel
infinitamente más profundo, la dialéctica de la
igualdad en la diferencia: el nivel en el que la
igualdad política es sobreasumida en la
dimensión de la libertad personal. En verdad, la
igualdad, asegurada a nivel político, enfrenta
aquí el riesgo de su más decisiva profundización
ética, pues debe ser conservada en la diferencia
de las libertades que se hacen presentes en el
espacio político en la singuralidad irreductible
de su auto-normatividad, en la intransferible
carga de su responsabilidad personal.
Es por esto que, en la idea de
comunidad democrática, la matriz conceptual está
constituida por la idea de libertad, al tiempo
que es la idea de ley justa la que engendra
conceptualmente la idea de comunidad política.
En términos de lógica dialéctica: la
universalidad de la ley fundamenta la relación
de igualdad entre los miembros de la comunidad
política, al paso que la comunidad democrática
es articulada a partir de la singularidad de las
libertades. Siendo así, la libertad que responde
al llamado de la comunidad democrática es la
libertad como constitutiva de la conciencia
moral de cada ciudadano. La comunidad
democrática es la forma superior de comunidad
política, porque se constituye formalmente como
esa respuesta de la conciencia moral del
ciudadano al llamado de su conciencia política.
El problema fundamental de la comunidad política
es el de la politeía o el de la constitución de
las leyes más justas. El problema fundamental de
la comunidad democrática es el de la areté, el
de la justicia en el alma como virtud o
disposición permanente (hexis o hábito). En la
crisis de la democracia griega, los dos
problemas aparecen indisolublemente ligados en
la profunda intuición de Platón, que lo lleva a
intentar, bajo la inspiración de ese
incomparable médico de las almas que fue
Sócrates, la larga cura filosófica (therapeia)
de los ciudadanos de Atenas como preámbulo
necesario a la regeneración de la democracia
ateniense (ver R.E. Cushman, Therapeia: Plato's
Conception of Philosophy, Univ. of North
Carolina Press, 1958, p. 295-301).
Queda así evidenciada la esencia moral
de la idea de democracia. Una transición
democrática que no sea un simple alibi para la
eterna ambición del poder sólo puede ser pensada
como articulación de las condiciones concretas
del ejercicio de las libertades políticas con
las exigencias morales del proyecto democrático.
No está de más repetirlo: en la democracia, la
libertad política o es constitutivamente moral o
no es auténtica libertad. Sin embargo, aquí no
se propugna un moralismo abstracto. La libertad
democrática descansa en una solución razonable
al problema de la satisfacción de las
necesidades, que instaura una primera y
elemental forma de igualdad en la consideración
de las carencias naturales del hombre Además de
eso, descansa, en un nivel más elevado, en la
igualdad política como derecho al reconocimiento
en el universo de la ley. La construcción del
proyecto democrático parte de dichas igualdades
fundamentales, pero va más allá de ellas como
empeño participativo de la libertad en su
prerrogativa esencial de auto-normatividad o
como expresión de la conciencia moral, en las
tareas del bien común.
En la “transición democrática”
brasileña, queda planteada, pues, como cuestión
decisiva y crucial, la interrogante sobre la
capacidad y disposición de nuestra sociedad para
emprender la reforma moral del Estado y
responder a las exigencias éticas del proyecto
democrático. Por un lado, la terrible herencia
de la corrupción generalizada que constituyó el
legado más maléfico del hiato autoritario, lleva
a dudar de una respuesta afirmativa. Pero, por
el otro, se alza ante nosotros una enorme
esperanza, alimentada por la multiplicación de
las prácticas populares de solidaridad, por la
difusión de múltiples formas de conciencia
participativa, o sea, por ensayos de democracia
vivida en su más alta exigencia ética. Creemos
que es por ese camino que deberá finalmente
transitar el destino de la democracia entre
nosotros y, con él, el de la libertad.
(*) Publicado en Síntese (NF), 33 (1985): 5-14. |
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