El conflicto, ¿signo de contradicción y de unidad?

Paul Ricoeur
Traducción Nazario Vivero

Maîtriser les conflits», Chronique Sociale de France;

Lyon, nov-déc., 1972, pp. 77-93)

Durante la Semana Social de Rennes, se me había solicitado esbozar un análisis, de carácter general, de las motivaciones que nutren nuestras reacciones ante los conflictos.

Hoy procederé de un modo algo distinto. En una primera parte, hilvanaré, paso a paso, la descripción de los nuevos conflictos en nuestra sociedad. Después, en la segunda parte, situaré, frente a estos neo-conflictos, algunas actitudes de carácter ideológico que enmascaran el sentido o incluso la realidad y que nos comprometen con comportamientos estériles: ideología del diálogo o ideología de la confrontación – táctica de huída ante el conflicto o cultura del conflicto a toda costa. Por último, en la tercera parte, extraeré de la crítica de esas motivaciones-pantallas algunas sugerencias teóricas y prácticas dirigidas hacia la búsqueda de una nueva estrategia del conflicto.

I. LOS NEO-CONFLICTOS EN LAS SOCIEDADES INDUSTRIALES AVANZADAS.

Quisiera someter a discusión un análisis que no pretende, de manera alguna, ser exhaustivo, sino que se limita expresamente a lo que yo llamaría los conflictos de punta de la sociedad industrial avanzada. Sin duda mi análisis será demasiado parcial y partidario, al no tener yo experiencia directa del mundo del trabajo industrial y habiendo observado sólo un medio limitado y particular, el universitario, con la ventaja, ciertamente, de una comparación bastante amplia de dichos medios, en Europa y en los Estados Unidos, desde hace casi quince años. Es decir, no consideraré directamente el problema de la lucha de clases ni en el seno de nuestras sociedades ni, a escala de continentes, entre pueblos ricos y pobres. No es que niegue este problema; pienso, por el contrario, que si las nuevas contradicciones, que son específicas, plantean un problema difícil a nuestra sociedad, es, precisamente, porque ellas se superponen a aquellas otras, no resueltas, heredadas del siglo pasado. Como si una segunda ola se echara encima de la primera, cuando ésta no se ha retirado aún.

En este sentido, admito que las nuevas contradicciones, las que han nacido del desarrollo, están mal planteadas y son difíciles de resolver, porque crecen sobre el terreno de las anteriores, heredadas del siglo XIX. Por lo  tanto, con todas estas reservas, propongo el análisis de esas contradicciones que tienen un carácter novedoso y que Marx,  por ejemplo, no pudo analizar porque el desarrollo aún no las había producido.

1.- Ausencia de proyecto colectivo

Un primer rasgo me impresiona, como profesor y como educador, y es la ausencia de proyecto colectivo en nuestras sociedades. Se ve muy bien el de los pueblos sub-desarrollados: alcanzar a los países llamados desarrollados -o hacer otra cosa, como China-. Pero ¿y los super-desarrollados? Su ausencia de proyecto colectivo se conjuga con el eclipse de las normas y el olvido de las herencias tradicionales. Digo que se conjuga; no queriendo zanjar entre una interpretación que acusaría al colapso de las normas y otra que acusaría a la ausencia de proyecto. Hablemos más  bien  de un fenómeno de agotamiento; una herencia sólo se mantiene viva, en efecto, mientras puede ser reinterpretada, creativamente, en situaciones nuevas. Pero la experiencia dramática de nuestro tiempo es la convicción difusa, invasora, de que por primera vez nuestra herencia cultural  no parece ya capaz de una reinterpretación creadora, de una proyección hacia el futuro. De ahí  el recurso a la experiencia “salvaje”, a partir de  la tabla rasa, ésta es, al menos, la impresión que he recogido, sobre todo en los Estados Unidos, en  los medios universitarios más tocados por los modos de vida desintegrados de los marginados.

    Ahora bien, yo digo que hay aquí una situación conflictiva y grávida de nueva violencia, porque es ella la que provoca la polarización que caracteriza particularmente a las sociedades más avanzadas: polarización entre lo que yo llamaría las ilusiones de la disidencia y las tentaciones del orden.

Ilusión de la disidencia

Ilusiones de la disidencia: todas las instituciones aparecen como un bloque indivisible de poder y de represión; todas las autoridades son el "establishment": desde los bancos hasta las iglesias, pasando por las empresas, la universidad y la policía.

La sociedad, así esquematizada, sólo puede hacer surgir una estrategia del afrontamiento y la polarización, destinada a revelar el rostro represivo que se oculta detrás de toda máscara liberal. Y si la palabra misma, cautiva del poder, ya no es escuchada, queda entonces la acción puntual, la violencia muda. Así se instala en la disidencia una de las juventudes más inteligentes y más honestas: ella despliega sus campamentos fuera del aparato de la democracia formal, al margen de la burocracia de los partidos y de los sindicatos, y, a su vez, es corroída por la grupusculización, que introduce la disidencia en la disidencia. De todo ello, el resto de la sociedad no ve apenas más que el exterior pintoresco: los vestidos, las costumbres, el nomadismo y la anti-cultura; en resumen, un rostro a la vez tierno y agresivo.

Tentación del orden

El otro polo lo conocemos muy bien: esencialmente reactivo, se alimenta de miedo y odio. Lo más pavoroso es que la tentación del orden parece afectar hoy tota1mente a la clase media puesta en posición defensiva. A primera vista es una curiosa paradoja que la entrada en la abundancia esté acompañada de tanta inseguridad; como si quienes han franqueado la frontera de la abundancia resintiesen toda ventaja social como una adquisición amenazada por el menor signo de recesión, y  que es preciso defender contra el estrato social inmediatamente inferior. De ahí la defensa avariciosa de todo privilegio y el apetito obsesivo de seguridad.

Volveré más adelante  sobre la expresión política de este miedo: la ley y el orden. Es asombroso, en efecto, que las democracias liberales ofrezcan tan poca resistencia a esta amenaza. Yo propondré, en su momento, una hipótesis.       La reacción moral, que es la que nos interesa particularmente aquí, es más significativa, aunque más disimulada. Ante lo que aparece como la disolución de las normas bajo la acción corrosiva de los grupos disidentes, la tendencia es a reafirmar esas normas de un modo no creador y puramente conservador: la concepción puramente defensiva del cristianismo que se ha apoderado de los medios religiosos es otro aspecto impresionante de esta reacción moral. La religión institucionalizada tiende a re-centrarse sobre grupos establecidos homogéneos, frente a la amenaza que representa, para ellos, el desarrollo de los grupos informales, subterráneos, no estructurados; y a ripostar, por medio de un reforzamiento institucional, a las intrusiones de lo imprevisto.

Es así como la tentación del orden se insinúa en lo profundo de la vida personal: cada cual se crispa sobre aquello que le parece que conserva alguna consistencia en medio de la confusión general: familia, profesión, tiempo libre, concebidos a la medida privada; la misma vida espiritual está infectada por un sentimiento de falta de esperanza y de impotencia ante grandes peligros e incertidumbres. Frente al nomadismo más o menos agresivo de los disidentes, el hombre del orden se concibe a sí mismo como un sedentario sitiado o un náufrago en una isla batida por amenazas.

Esta es la polaridad mayor que me parece caracterizar a la sociedad contemporánea. Me he cuidado muy bien de identificarla con un conflicto de generaciones, el cual, si bien real, es sólo la expresión, en términos de edad, de una polarización fundamental que tiene aspectos económicos, sociales, políticos, culturales y espirituales.

2. El mito de lo simple

Con este trasfondo, quisiera plantear un segundo gran tema: somos testigos del agotamiento del sueño tecnológico y del renacimiento de lo que Alfred Sauvy llama el “mito de lo simple".

Tal vez estemos, en efecto, al final de un sueño de dominación de la naturaleza, añadido a un sueño de crecimiento cuantitativo ilimitado de los goces. Es destacable, a este respecto, que la crítica del sistema, sobre todo entre los izquierdistas americanos, se dirija directamente a este aspecto de nuestra situación. Saltándose, acaso injustamente, la crítica propiamente económica y social de esta sociedad, toman directamente este aspecto del agotamiento del sueño de dominación; y si ellos atacan el lucro, lo hacen menos como la tara del sistema económico que como síntoma de una enfermedad más profundamente enraizada que el mismo capitalismo y que alcanza al conjunto de los comportamientos colectivos e individuales en relación con los hombres y con la naturaleza. Como todos saben, la denuncia de Marcase del “hombre unidimensional” es el testimonio más ostensible de esta clase de crítica. El éxito fulminante de las campañas contra la polución y la exagerada admiración por la ecología son otros índices de ello. Sobre la base de esta crítica, se ven renacer temas románticos que, en el siglo pasado, en la época de la industrialización naciente, pasaban por reaccionarios: juicio contra la ciudad, contra la cultura civilizada y libresca. De todo esto se alimenta el “mito de lo simple”; por ello, entiendo la tentación de reconstruir, al lado de la sociedad global demasiado compleja, una sociedad neo-arcaica, artesanal y agreste, débilmente institucionalizada (volveré sobre este punto) o al menos instituida al nivel de una economía de subsistencia y de trueque.

No hay nada más peligroso que el “mito de lo simple”. La sociedad del porvenir no será más simple que la nuestra: tendrá también ciudades y computadoras; los problemas de comunicación serán cada vez más complejos, en el sentido material de la palabra, pero también en el plano administrativo y político.

Pero no se puede subestimar el potencial de violencia que se acumula en esta frontera entre la sociedad organizada y la sociedad “alternativa”. Por violencia entiendo, no sólo ni aún principalmente, lo que a veces se llama la “subversión”, sino también, y tanto más, la masa de intolerancia que la sociedad organizada comienza ya a acumular: el acoso a los jóvenes, el odio a los disidentes, son signos precursores de ello. Por segunda vez, hemos vuelto a este círculo vicioso de la disidencia y de la represión.

3. Agotamiento de la democracia representativa

Una tercera fuente de conflictos resulta de otro fenómeno: el agotamiento de la democracia representativa, al cual responden diversas tentativas de democracia directa.

Quisiera insistir aquí en un aspecto de nuestra sociedad que me inquieta considerablemente. Todos hemos oído hace algunos años, y aún lo oímos de tiempo en tiempo, el slogan: elecciones-traiciones. Antes de protestar, comprendamos. ¿Por qué este agotamiento de la democracia representativa? He dicho antes que propondría una hipótesis; aquí está: la democracia anglo-sajona ha dado al mundo un modelo institucional que tiende esencialmente a hacer prevalecer la ley de la mayoría sobre la minoría por medio de elecciones libres destinadas a designar a los representantes del pueblo; este principio democrático, y la práctica más o menos fiel que lo ha puesto en obra, han sido la gran conquista y el gran logro en el plano político, sobre todo en los países anglo-sajones en los dos o tres últimos siglos. Pero este principio no ha conservado un valor progresivo, e incluso progresista, más que cuando la misma mayoría ha representado la conjunción entre los explotados y la parte ilustrada de la opinión, ávida de cambio, de libertad y de justicia.         

Se podría preguntar si la tendencia actual no es totalmente distinta.

Parece que la idea mayoritaria, por la extensión inmensa de la clase media, tiende a identificarse con la defensa de lo adquirido y con la resistencia al cambio. De aquí la tentación inversa de una militancia deliberadamente minoritaria y los intentos esporádicos de democracia directa.

Más allá de las instituciones, lo que tal vez habría que poner en el banquillo de los acusados es al "hombre liberal", que es quien las ha generado.

Se puede legítimamente acusar a los liberales de haber tolerado la injusticia en la misma medida en que su libertad de expresión ha sido salvaguardada, entendiendo por esto, esencialmente, la libertad de palabra, de reunión, de publicación, en beneficio, ante todo, de quienes pueden hablar. Hay una traición de los liberales: han sido ellos quienes han hecho las guerras coloniales y quienes, hasta muy recientemente, han apoyado la guerra de Vietnam. Ha ocurrido como si la tolerancia mutua entre gentes de palabra se cambiase, subrepticiamente, en tolerancia a la injusticia y en ceguera frente a los estados de violencia, mientras se exacerbaba la sensibilidad hacia las acciones de violencia.

Tentación de democracia directa

De ahí el sueño de la democracia directa, que es, a la política, lo que el mito de la vida simple es a la tecnología, y, de modo más general, lo que la experiencia salvaje es a la ausencia de proyecto colectivo, al eclipse de las normas y al olvido de las herencias.

Ahora bien, este mismo sueño de democracia directa, está cargado de violencia. La tentación es grande de poner en cortocircuito los procedimientos jurídicos e ir directamente a los tribunales populares. También es grande la tentación de hacer lo mismo con todas las delegaciones del poder e ir directamente a la reivindicación salvaje y sin intermediarios. Se olvida entonces que la democracia política ha sido una conquista muy laboriosa y muy frágil, basada en sutiles procedimientos de discurso y en complejas convenciones de arbitrio de conflictos. Un autor ha dicho: “la democracia es el procedimiento”; y es verdad. Si se pierde dicho sentido, surgen temibles ilusiones: las de una política directa de las masas sin intermediarios organizados. Tal vez se viola entonces una regla insuperable de la acción política eficaz. El precio a pagar es bien conocido: es el prurito de depuración que acecha a todo ejercicio del poder que desprecia el procedimiento. De igual forma, la manera en que tal o cual grupo político lucha por el poder permite presagiar bastante bien el modo en que lo ejercerá. Hegel describe esta situación en la Fenomenología del Espíritu, cuando analiza el fenómeno del Terror de 1793; a ese propósito habla del “furor de destrucción” que se apodera de la libertad sin institución.

Pero, por la otra parte, del lado de la sociedad institucional, las tentaciones de réplica no son menos temibles: de este modo, la sombra del Estado policiaco, acrecentada por todas las reacciones defensivo-agresivas de la clase media – y, tal vez también, de una parte de la clase obrera – se extiende sobre las viejas democracias.

Estos son, pues, los análisis que propongo con respecto a los neo-conflictos de la sociedad industrial avanzada.

II. DOS PANTALLAS IDEOLOGICAS.

Quisiera proceder ahora a un análisis de motivaciones.

Hasta ahora no he considerado más que síntomas: la tentación del orden y la ilusión de la disidencia; el agotamiento del sueño tecnológico y el mito de lo simple; el agotamiento de la democracia representativa y la tentación de la democracia directa. Quisiera ahora descubrir, bajo estos síntomas, algunas líneas de fuerza subyacentes. Abordaré, ante todo, lo que yo llamaría motivaciones-pantalla o, si se quiere, ideologías, dando a esta palabra las dos significaciones  siguientes:

- una esquematización impuesta por la fuerza a los hechos;

- después, y sobre todo, una concepción obcecada, falsificadora, que impide reconocer la realidad. Por supuesto siempre hay ideología en los análisis sociales y políticos.

Yo quisiera señalar dos motivaciones-pantalla, dos ideologías, que son opuestas y cada una se alimenta de la otra.

1. La ideología de la conciliación a toda costa.

La primera de ellas nos llevará más tiempo, porque proviene del medio cristiano. Es la ideología de la paz a toda costa; una ideología surgida del cristianismo, en el sentido de que pretende fundarse en la predicaoi6n cristiana del amor, tanto bajo su forma teológica como práctica. Predicación teológica: "Dios es amor". Predicación práctica: "amaos los unos a los otros".

Es un hecho que esta confesión de fe -que es la mía- conduce, muy a menudo, a negar teórica y prácticamente la fecundidad de cualquier conflicto; teóricamente, rechazando el oonf1icto como mal y pecado; prácticamente, rechazando todo recurso a una estrategia conf1ictiva. Es curioso observar que el rechazo de la lucha de clases, de la violencia revolucionaria, de la guerrilla urbana y de todas las formas de violencia nueva que yo señalaba anteriormente, ocupa el lugar de la antigua objeción de conciencia a la guerra y al servicio militar. Como contrapartida de este rechazo, se privilegia a toda costa la conciliación y la reconci1iación. Es preciso confesar que este debate desgarra en la actualidad la conciencia cristiana, dividida entre un centrismo profundo y de principio, siempre en busca de una tercera vía, y un izquierdismo que busca en una ideología de la revoluci6n una expresión más próxima a la exigencia radical del Evangelio.

Yo quisiera combatir esta ideología del diálogo (que es una idea cristiana enloquecida o, más bien, convertida en juiciosa) tanto en el plano de los hechos como en el de los principios.

De entrada, en el plano de los hechos. Mi crítica se apoya en la toma de conciencia del carácter irreductib1e de las situaciones de conflicto en la sociedad contemporánea. No repetiré la descripción, ya hecha, de los neo-conflictos; me limito a responder a dos objeciones.

Ante todo, se podría objetar que el conflicto es un rasgo arcaico de nuestra sociedad y que un poco más de racionalidad le pondrá fin. Se podría pensar también que con la racionalidad tecnológica se borrará el papel de la política como lugar de conflictos (se conoce el famoso adagio: un día la administración de las cosas reemplazará al gobierno de los hombres).

A la primera objeción responderé que es una idea ingenua pensar que una sociedad de la previsión y del cálculo -una sociedad del plan, definida hace algunos años por M. Massé como el anti-azar- deba suprimir las fuentes de conflictos. El retroceso del azar en nuestras sociedades señala más bien la extensi6n de la esfera de control y decisión de los hombres, los cuales, a la vez, son llevados a optar, allí donde en el pasado el azar y las fatalidades actuaban a favor o en contra del hombre, pero según determinaciones no controladas y mal conocidas, incluso desconocidas y desestimadas. Por lo tanto, quien dice extensión de la previsión dice ampliación de las opciones; y quien dice ampliación de éstas, dice multip1icación de las a1ternativas referentes a los órdenes de prioridad; las sociedades de la previsión son sociedades de opción. Toda p1anificación democrática desemboca, en última instancia, en la cuestión: ¿Qué clase de sociedad queremos finalmente? Responder a esta cuestión es poner en orden proyectos parciales con relación a un proyecto global, introducir una prioridad entre posibles preferencias: ¿dónde pondremos el acento, en el máximo consumo, en el prestigio, en el poder, en la calidad de la vida, la salud y la cultura?

Ahora bien, es una ilusión creer que los hombres se pondrán de acuerdo fácilmente en un proyecto global: al contrario, se puede pensar –y aún esperar- que con la ampliaci6n de la consulta democrática y la mu1tipiicación del número de instancias consultadas la opción global se convertirá en el reto de una competición cada vez más ardiente; una simple reflexión muestra que es poco probable que los deseos a corto plazo -y de corta vida - de los individuos puedan  coincidir nunca sin conflicto con el interés colectivo de largo plazo de una sociedad, tal como los competentes podrán concebirlo y proyectarlo. (Por competente entiendo no sólo a los tecnócratas, a los especialistas, sino a todos aquellos que, por una ref1exión global aplicada a la dinámica de las sociedades, se sustraerán a la fascinación del corto plazo tal como la cultiva un hombre de deseo y de muerte.) La extensión de la previsión no disminuirá, sino que aumentará el conflicto.

La ilusión ligada a la segunda objeción no es menos peligrosa que la primera. Efectivamente es un error creer que el debilitamiento de lo  político está en el horizonte de nuestra historia. Por un tiempo indefinido, la decisión po1ítica - a la cual finalmente retorna toda opción de prioridad en el plano económico y tecnológico - seguirá siendo una fuente irreductible de conflictos.

Por mi parte, concedo un gran crédito a los análisis de lo político desarrollados por un pensador como Julien Freund en "La esencia de lo político". Según él, la acción política obedece a condiciones propias; la ley de la acción política es esencialmente la ley del conflicto, de la lucha con vistas al poder; no pudiendo ser compartido por todos, el poder es siempre objeto de competencia; por esta razón, la relación amigo/enemigo sigue siendo una categoría irreductible de lo político.

Me parece pues peligroso soñar con la muerte del Estado; por el contrario, el que sueña  con la disolución de lo político corre el riesgo de no prestar atención a los procedimientos, que hay que renovar sin cesar, para limitar los efectos y los defectos del poder. Max Weber, dirigiéndose a los pacifistas alemanes poco después de la primera guerra mundial, y reflexionando con ellos sobre la naturaleza de lo político, subrayaba que el uso de la fuerza formaba parte de la ética de responsabilidad que preside el ejercicio político del poder; según él, aquél que no haya integrado esta idea en su visión del mundo, se deslizará, tarde o temprano, del pacifismo al terrorismo; por otra parte, ¿ no se ve a menudo a las mismas gentes denunciar la pena de muerte y declararse, al mismo tiempo, a favor de la justicia expeditiva de los tribunales populares? Ya Hegel había meditado sobre esta brusca transformación de la negación teórica del conflicto en el furor destructivo del terror. Del mismo modo, por no haber reflexionado sobre los conflictos propios del ejercicio del poder -en la pretensión y en la conquista, en el derrocamiento y el mantenimiento del mismo – el marxismo se encontró totalmente desguarnecido, teórica y prácticamente, ante un fenómeno como el estalinismo. Para el marxismo, la esencia de los conflictos es puramente económica y social; los conflictos políticos no hacen más que reflejar las contradicciones de la esfera económico-social; de aquí que una política que se proponga eliminar las contradicciones en esta esfera es juzgada como buena, cualquiera que sean las propias contradicciones que ella desarrolle. La fuente de este error está en la teoría misma: si se admite que los conflictos tienen únicamente una fuente económica, se está sin defensa contra la patología propiamente política, y, más particularmente, contra la patología que siempre puede insertarse en la resolución política de los conflictos económicos. Sólo quienes han reconocido, teórica y prácticamente -como Maquiavelo, Rousseau, Hegel, Max Weber- la naturaleza irreductiblemente polémica y conflictiva del ejercicio del poder, pueden estar armados contra la patología engendrada por esta estructura conflictiva. El carácter de decisión que se halla unido a la política como tal, con su cortejo de presión, fuerza y violencia, parece que es un rasgo esencial de la acción política tal como la conocemos hasta el presente.

Tal vez aún se objetará que este estatuto conflictivo de lo político desaparecerá junto con ciertos conflictos mayores de la sociedad, precisamente los de clases. Por mi parte, considero improbable que la solución de los conflictos descritos por Marx, supuestos provenir sólo de la apropiación privada de los medios de producción, ponga fin a todo antagonismo entre grupos sociales. La experiencia de medio siglo de ejercicio del poder en los países socialistas muestra más bien que no hay nada de eso. Eso no es sorprendente, porque los conflictos de prioridad, ligados a la previsión, y los de competencia, ligados al ejercicio de la decisión, son rasgos inevitables de nuestra sociedad. Un análisis de la dinámica de los sistemas que existen actualmente conduce directamente a la conclusión de que los medios empleados para resolver una clase de contradicción, desarrolla nuevas contradicciones, las cuales, desplazándose, trasladan también el lugar y la forma del conflicto.

Todos estos ejemplos, y los análisis y reflexiones relacionados con ellos, convergen hacia la misma conclusión, a saber, que las relaciones sociales, económicas y sobre todo políticas, desarrollan formas de conflictos que impiden que se les aplique directamente y sin intermediario un modelo de conciliación o de reconciliación que vale para las relaciones de persona a persona. Los conflictos sociales y políticos son irreductibles a la situación de diálogo engendrada por nuestra experiencia interpersonal.

Esto por lo que se refiere a los hechos. Pero quisiera combatir, sobre el terreno de los principios, lo que he llamado ideología de la conciliación a toda costa; y combatirla en su mismo terreno, que es propiamente teológico.

En mi opinión, es tarea de una teología del amor hacerse cargo de esta dialéctica del conflicto inevitable; lo digo con la conciencia de oponerme a quienes -marxistas en particu1ar- consideran toda teología del amor como una ideología de camuflaje destinada a hacer soportable la explotación. Lo que es ideológico no es la teología del amor, sino su reducción a un modelo muy simple, el del diálogo, y la aplicación de este modelo reducido a situaciones para las que no está hecho. Por eso nuestra tarea es restituir a la teología del amor sus dimensiones comunitarias, políticas y aún cósmicas, que la ideología individualista (privatista", como dice el teólogo alemán Metz) ha asfixiado.

¿Cómo restituir su plena dimensión a una teología del amor? Ante todo, me parece, volviendo a colocar este tema en su ámbito teológico global; es esa separación la que ha hecho de esta noción de amor una abstracción ideológica; el ámbito teológico global de la noción del amor se expresa en el concepto de Reino de Dios.

Es en su relación con este tema del Reino en marcha que toma sentido la afirmación de que Dios es amor, y también la del mandamiento práctico: Amaos los unos a los otros. Reubicado así en el trasfondo de la predicación del Reino, el tema del amor recibe la dimensión amplia de la esperanza, es decir, de la certeza de las postrimerías.

Pero este primer paso hacia una teología del amor, completa y concreta, requiere un segundo paso. Si el amor es una categoría del Reino de Dios y a este título comporta una dimensión escatológica, entonces no es otra cosa que la justicia. Esto es lo que no comprendemos, o comprendemos muy escasamente, cuando hacemos de la caridad la contrapartida, el complemento o el sustituto de la justicia; el amor tiene la misma extensión que la justicia, es su alma, el impulso, la motivación profunda; le da su mira,  que es el otro, de quien testimonia el valor absoluto; añade la certeza del corazón a lo que corre el riesgo de convertirse en jurídico, tecnocrático, burocrático, en el ejercicio de la justicia. Pero a cambio, es en la justicia donde está la realización efectiva, institucional, social del amor.

Tercer paso hacia una auténtica teología del amor (y este tercer paso se conecta con nuestro problema del conflicto): si el amor es solidario del objeto escatológico de la esperanza, y si el camino de su realización es la justicia, el amor -que nos exige que el otro sea libre y reconocido- debe ser capaz de asumir los conflictos. El amor es revolucionario; el amor asume el poder de cambio radical de la esperanza y de la justicia. El amor engendra el conflicto: he aquí la paradoja que es preciso que asumamos teo1ógica,  humana, políticamente.

Esto es lo que quería decir acerca de la primera ideología, la primera motivación-pantalla, la misma que nosotros, cristianos, alimentamos continuamente.

2. La ideología del conflicto a toda costa.

En cuanto a la segunda ideología, si bien venida del exterior del cristianismo, tiende hoy a converger, desde el interior, con lo que yo llamaba anteriormente el izquierdismo cristiano. La denominaré la ideología del conflicto a toda costa.

Ella nos viene por la vía de una "hegelianizaci6n" difusa de todos nuestros pensamientos y comportamientos; hege1ianización que es, preciso decirlo, tiene poco que ver con la filosofía misma de Hegel, el cual no ha pensado más que una cosa: la contradicción superada, sobrepasada, en la acción, en el arte, la religión y la filosofía. A lo que apunto es a un hegelianismo popular, que nos ha sido trasmitido a través de todas las popularizaciones de Marx y de Nietzsche.

Es un fenómeno cultural global que hemos de intentar comprender, porque es lo que subyace a todos los comportamientos de disidencia que he descrito en la primera parte. Igual que la ideología del diálogo enceguece ante algunos hechos masivos, en particular de naturaleza política, como he recordado antes, la ideología del conflicto a toda costa oculta otros hechos masivos que no se concilian fácilmente con los precedentes. Estos hechos son, en mi opinión, de dos clases. Por una parte, la atenuación de un tipo de conflictos -los que han surgido del siglo XIX, de la penuria- y que han dominado las situaciones industriales avanzadas, de tipo capitalista, hasta hoy; testimonio de ello son el avance de las legislaciones de tipo Seguridad Social (que no derivan de la ideología de la lucha de clases, sino de una ideología del tipo Centrum alemán) y sobre todo el avance de los procedimientos de conciliación y las estrategias de concertación, en particular en la Europa Occidental. Esta atenuación de una clase de conflictos, aquéllos hacia los que todos los teóricos socialistas del siglo pasado han dirigido sus análisis, crea una situación teórica de frustración, que reclama un reforzamiento, por compensación, de la ideología del conflicto a toda costa.

Este primer hecho masivo parece reforzado por un segundo, también considerable: la tendencia de las grandes potencias nucleares a evitar la escalada hacia los extremos en los conflictos armados. Ciertamente esto no ha suprimido las guerras y la amenaza atómica está siempre presente; pero adquiere cada vez más el carácter de un accidente no deseado, que la diplomacia y la estrategia tienden precisamente a circunscribir y a reducir. Por ello ha resultado cada vez más difícil reintroducir comportamientos de ruptura en la estrategia social de concertación y en la estrategia internacional y militar de disuasión y de equilibrio del terror. De ahí la tentación de aplicar, y aún de imponer, una estrategia esencialmente artificial, minoritaria y voluntarista, a situaciones que hacen cada vez más improbables las acciones de ruptura. Quisiera reflexionar y atraer su atención ahora sobre esta ideología del conflicto a toda costa y esta estrategia del artificio, porque creo que aquí está  la fuente de una patología social de un género muy novedoso que estará jalonada por cuatro palabras: provocación, marginación, teatralización , no-comunicación.

Hay, en efecto, un camino inevitable que conduce, de la búsqueda de la polarización a toda costa, a la voluntad de hacer fracasar todo intento institucional de concertación por acciones de ruptura, hasta la táctica de la provocación; (tomo por ejemplo las "reivindicaciones no-negociables" presentadas por los estudiantes de algunos campus norteamericanos).

Desgraciadamente no puede impugnarse que este engranaje depende de la patología social. En su último estadio, el de la provocación, esta táctica ofrece una salida a los impulsos agresivos y neuróticos de los jefes secundarios y de los terroristas clandestinos. La palabra provocador lo define bien. En una sociedad muy evolucionada y en la que los mecanismos sociales son muy frágiles, la táctica de provocación me parece en el fondo anti-pedagógica: en efecto, el problema fundamental para la izquierda revolucionaria hoy en día es ganar nuevas capas sociales para la crítica del sistema; pero se las aliena y aleja de la toma de conciencia, a base de traumatismos y provocaciones, en tanto que el grueso de la opinión es rechazada en una actitud defensiva-represiva.

La marginación es, sin duda, el mayor peligro que corren actualmente los grupos de impugnación; ella es la contrapartida del reforzamiento de todos los poderes establecidos, en un sentido cada vez más represivo y policiaco. La polarización -que se nos quiere imponer a toda costa- está a punto de producir en todas partes del mundo sus amargos frutos: el ciclo impugnación-represión está bien instrumentado, pero actúa cada vez más en beneficio del poder y en detrimento de las libertades públicas.

En cuanto a la acción, o mejor pseudo-acción, está contaminada por la búsqueda de lo espectacular, por la teatralización. Es impresionante ver que cuando la acción se hace ineficaz tiende a convertirse en espectacular. Yo comprendo ciertamente la intención: cuando la palabra ordinaria ha perdido su eficacia, puede parecer hábil aplicar, a las masas cloroformizadas,  una terapéutica de choque; pero el efecto es tan desastroso para los que administran la medicina como para quienes la reciben Es lo que yo llamo la teatralización. Entiendo por esto la sustitución de la política real por una especie de política-ficción, incapaz de separar lo fantástico de lo real, y reducido a una puesta en escena. Yo quisiera que la "guerrilla-theater", tal como la he visto funcionar en las Universidades norteamericanas, fuese un medio nuevo y eficaz de abrir las masas a la política, pero sería preciso que ello no fuese el índice de que toda la acción se ha convertido en teatral. Es cierto que la acción simbólica tiene su fuerza, como la tenían los gestos simbólicos de los antiguos profetas de Israel; pero  ¿hay algo más peligroso que una acción reducida a un fantasma y subrepticiamente sustraída a las condiciones reales de la acción eficaz?. La acción tiene sus leyes, su propia racionalidad; es el signo de la contra-cultura negar estas leyes y esta racionalidad. Pero el precio que se paga está ahí: la impotencia para ejercer influjo sobre la sociedad.

Lo más grave de todo es el progreso de la no-comunicación en la sociedad, lo que ha sido evocado por M. Laplantine. La patología del conflicto en nuestra sociedad llega a su culmen cuando el adversario ya ni siquiera es reconocido; se ha hablado aquí de la sociedad en migajas, en todos los planos: profesional, cultural, religioso; su aspecto más grave es la ruptura del lugar social al nivel del lenguaje, de los géneros de vida, y el nacimiento de una sociedad paralela o, como dicen los norteamericanos, de la "alternative society". Pero, ¿qué alternativa sino la disidencia que deja todo en su lugar, que inquieta y amenaza sin plantar semillas de cambio?

III. RIPOSTA A LA IDEOLOGÍA: hacia una nueva estrategia del conflicto.

He aquí lo que yo quería decir sobre las motivaciones-pantalla, sobre las ideologías. Nuestro problema actual es atravesar esas motivaciones-pantalla y liquidar en nosotros esta comprensión ideológica de los conflictos. He tratado la ideología como una esquematización impuesta por la fuerza a los hechos, sea para minimizar sea para imponer el conflicto, y, sobre todo, como una concepción-pantalla que impide reconocer la realidad. La riposta a la ideología debe ser a la vez empírica, teórica y práctica.

l. Riposta empírica:

    Hoy es preciso tener el espíritu muy flexible, muy experimental, muy atento a las formas antiguas y nuevas del conflicto, no contentarse con análisis que tienen más de un siglo, sino ser muy descriptivos, discernir los verdaderos conflictos, tanto contra las ideologías que los enmascaran como contra las que los magnifican. Es lo que he intentado hacer en la primera parte de este trabajo.

2. Riposta teórica:

Necesitamos una reflexión fundamental sobre el conflicto, sobre su función. Aquí quisiera aportar la contribución de una reflexión más propiamente filosófica y discernir el reto de todos los conflictos descritos. Por mi parte, me impresiona que en nuestros días no podamos llegar a unir estas dos palabras: libertad e institución. El reto que se oculta tras el conflicto de la sociedad represiva y la libertad salvaje, de la ideología del diálogo y de la del conflicto a toda costa, es éste: ¿cómo conjugar los progresos de la libertad y los de la institución? Aquí es donde yo veo el ámbito, el núcleo del drama y del desgarramiento contemporáneo. Tenemos una buena crítica de los sistemas económicos, ya se trate del capitalismo o del socialismo autoritario; pero los conflictos mayores nos trasladan más allá de esta crítica de los sistemas.

Lo que me parece que está en cuestión es la posibilidad misma de vivir en instituciones.

En efecto, por una parte, las instituciones han llegado a ser ilegibles e indescifrables, extrañas y alienantes, pesadas e insoportables; por otra parte, somos presa del fantasma de una libertad sin instituciones. Me parece que esta es la paradoja que subyace a lo que he denominado la ilusión de la disidencia y la tentación del orden.

Ahora bien, para afrontar este vértigo de doble sentido, del orden y de la libertad salvaje, es preciso rehacer hoy todo un trabajo de pensamiento, como el que han hecho los grandes filósofos políticos: Platón y Aristóteles entre los antiguos, Maquiavelo, Rousseau y Hegel entre los modernos. La tarea, hoy como ayer, es interrogarse sobre lo que puede ser una libertad sensata, es decir, una libertad que tenga sentido. No es necesario, en cada época, reinventar el problema del "Contrato social" de Rousseau, es decir, la idea de un pacto en el cual "cada uno se dé a todos sin darse a nadie"; dicho de otro modo, la idea de una renuncia mutua, por la cual la libertad salvaje desiste a favor de la libertad civil. Para Rousseau, es cierto, el contrato era sólo un contrato político en el que lo que estaba en juego era el Estado y su soberanía. Hoy, para nosotros, el problema es el del nexo social más elemental, al nivel del lenguaje, de la sexualidad y del ejercicio de toda clase de autoridad. Tomado en su extensión más general, el desafío del "Contrato social" es "la entrada en instituciones". La tarea de nuestro tiempo es, por lo tanto, pasar del "contrato social restringido" (a lo política y a la soberanía) a un "contrato social generalizado" (a toda institución).

Si rechazamos esta problemática, nuestra libertad seguirá siendo algo arbitrario, obstinado y devastador; lo que Hegel, siguiendo en esto a Rousseau, llamaba "libertad del vacío, furia de destrucción". Y, en efecto, una libertad que no entre en institución es potencialmente terrorista. De aquí que hoy la piedra angular de una filosofía social es ésta: repensar todas las instituciones en función de un criterio único: la realización y el florecimiento de la libertad.

La institución no es nada en sí misma; consiste en un conjunto de reglas aplicadas a las actuaciones y a los comportamientos sociales, que permite a la libertad de cada cual realizarse sin dañar la de los otros. Todo pensamiento político fundamental debe mantenerse en este punto crucial donde se entrelazan la institución y la libertad, o mejor, donde se engendran mutuamente. Si la institución no se sitúa en ese trayecto inteligible que Hegel llamaba "la realización de la libertad", se convierte en opaca, ilegible, indescifrable, y cada cual comienza a soñar su libertad fuera de las leyes.

En cambio, una cosa es cierta: lo más contrario a todo pensamiento político – y finalmente a toda acción política- es la reivindicación de lo informe. En términos positivos, la entrada en institución forma parte del concepto de libertad, si, por lo menos, la libertad sensata debe ser otra cosa que la arbitraria y salvaje. Una apología de la libertad salvaje, al eliminar la cuestión del sentido, conduce, inevitablemente, a la "furia de destrucción".

A partir de esta convicción fundamental, podemos ahora volver a los problemas concretos que mencionaré para terminar.

Efectivamente, sólo el que conserve en lo más profundo de su convicción la exigencia de una síntesis de la libertad y del sentido, de lo arbitrario y de la institución, puede vivir de modo sensato el conflicto central de la sociedad moderna.  Aunque hoy en día no estamos incluso en situación de dar una figura a nuestra esperanza, podemos ya darle un nombre a nuestro descontento, reflexionar sobre él y comprenderlo. Es cierto que desde el mundo capitalista hasta el mundo comunista, la historia humana no ha logrado realizar una síntesis exitosa entre el poder de decidir, detentado por los diversos poderes y concentrado en la autoridad del Estado y, por otra parte, la pulsión de las libertades movidas por un sueño de espontaneidad, de auto-determinación y de auto-gestión; en una palabra, de creatividad. Pero al dar un nombre a nuestro descontento, damos también la forma de una flecha a nuestro deseo.

3. Riposta práctica:

    Bajo este título daré algunas sugerencias prácticas referentes a lo que yo llamaría una nueva estrategia de los conflictos. Pero nos encontramos aquí en un terreno tan nuevo que nos agarra desprevenidos hasta el punto de que es necesario dar a estas sugerencias la forma de pregunta: "El conflicto, ¿signo de contradicción o de unidad?"

a) Hay una primera cuestión que se plantean frecuentemente los educadores y todos los que tienen a su cargo una responsabilidad y una autoridad, y la tarea de mantener en estado de funcionamiento una institución cualquiera: ¿hasta qué punto, y cómo, asumir en la conducta social la especie de experimentación salvaje que hemos visto desplegarse en el terreno de las costumbres, de las relacione sociales y políticas? ¿Debemos extender la tolerancia de la sociedad con respecto a todos los comportamientos "anómicos"? ¿Debemos y podemos hacerlo? He oído decir recientemente que una sociedad no funciona sino en base a una lealtad incondicional (loyalisme). Si esto es cierto, todo descenso de las tolerancias por debajo de un nivel crítico ¿no provoca, tarde o temprano, la réplica de un nuevo  “orden moral”, de derecha o de izquierda, que ofrece y – si es necesario impone – una nueva lealtad incondicional?. En resumen, ¿hasta dónde no ir demasiado lejos en el dejar hacer, dejar pasar?. Tal vez no haya respuesta abstracta, al margen de la reconstitución de un cierto consenso social referente a los umbrales, los límites, y de una especie de tacto, cualidad mayor del hombre de Estado de mañana, concebido igualmente como educador de la comunidad y como depositario de la decisión política.

b) Una segunda cuestión se refiere al buen uso de las acciones de ruptura, simbólicas o no, violentas o no. Yo admito que ellas puedan despertar a las masas de su adormecimiento; pero también ahí hay en algún punto un umbral crítico; más allá de éste, aquellas acciones ya no son comprendidas y no provocan más que miedo, odio y cólera. El problema actual es hacer comprender, "concientizar", como dicen nuestros amigos latinoamericanos; para esta tarea no  convienen acciones demasiado manifiestamente teatralizadas, sino verdaderas campañas de explicación. Tenemos necesidad de mediadores sociales que no busquen ni conciliar ni polarizar a toda costa, sino que ayuden a cada cual a reconocer a su adversario; en mi opinión, el mediador social es aquél que explica, al hombre del poder, las motivaciones profundas de la impugnación, y le revela que es él quien no tiene proyecto global - y no, como él cree, su adversario, a quien tan fácilmente acusa de "querer destruirlo todo sin saber qué cosa poner en su lugar"; pero el mediador social es también aquél que explica al anarquista la necesidad y el sentido de la entrada en institución; para este fin, ¡le dará un pequeño curso sobre Hegel!.

Pero también existe la cuestión de saber lo que se puede esperar hoy de un esfuerzo así para "concientizar" - que yo opongo a "traumatizar". ¿Cómo hacerlo cuando el tiempo libre y la cultura popular están captados y modelados por los mismos poderes que reinan sobre la producción y el consumo?

c) Hay una tercera cuestión -y es inmensa-: saber qué pasa y qué va a pasar en cuanto al viejo debate entre reforma y revolución. Yo tiendo a decir que, planteado en términos de alternativa, el debate es puramente académico y escolástico. Lo esencial es saber, en cada situación, qué cambios se consideran deseables y razonables; es una cuestión de oportunidad y de ocasión de saber qué estrategia es apropiada. Porque si las reformas pueden ser acusadas de consolidar y prolongar el sistema, las revoluciones -sobre todo las fallidas- tienen un costo económico, social y, sobre todo, humano, que no se quiere evaluar. Nuestras sociedades han superado, tal vez, el punto de esta alternativa. Quizás hemos entrado en el tiempo de la estrategia compleja, en la que fases de negociación, de concertación, alternarán con fases de agitación, de ruptura y hasta de violencia, pero sin que el ritmo de crecimiento quede fundamentalmente amenazado. Esta cláusula plantea hoy, a la acción revolucionaria, condiciones desconocidas por las sociedades menos avanzadas y, por esta razón, menos frágiles que las nuestras.

Mi tendencia aquí sería decir que la revolución y la reforma no pertenecen a los mismos planos de referencia: la revolución se sitúa, sobre todo, al nivel de las convicciones y de las motivaciones: es el "no" del gran rechazo; la reforma caracteriza el nivel de la acción; ella designa los cambios de fondo impuestos a la realidad social y política. Los momentos de ruptura violenta son, tal vez, necesarios; pero hay que pensar en ellos sólo como una peripecia. La revolución no es una peripecia: es la presión continua de la convicción sobre la acción responsable. Una nueva distribución se esboza así entre los términos mayores que sirven para definir una estrategia de la acción política.

Pero no quiero quitar su forma interrogativa a esta tercera sugerencia; es una pregunta que someto a su consideración: ¿han superado o no nuestras sociedades las formas clásicas de la acción revolucionaria, tal como ellas fueron codificadas por los grandes pensadores socialistas, de Proudhon y Marx a Lenín y Trotsky ?

Termino con esta sugerencia, que perturba unas cuantas ideas preconcebidas. Pero ¿ no estamos destinados a ser sacados de quicio en lo referente a nuestras ideas recibidas, si queremos permanecer atentos a las formas nuevas de los conflictos y a proyectar los nuevos rasgos de la acción misma?.

Nuestro modo de participar en los "gemidos de la creación" es inscribir nuestra esperanza en una lectura atenta y en una acción innovadora.