El
dogma de la Asunción de la Virgen
Carl Gustav Jung
La proclamación del nuevo dogma habría podido servir de
ocasión para investigar sus raíces psicológicas. Para mí
ha sido muy interesante observar que, entre los muchos
artículos publicados , tanto por protestantes como por
católicos, con motivo de la declaración del dogma, no ha
habido ni uno solo, que yo sepa, que haya puesto
suficientemente de relieve el motivo indudablemente
poderoso de esta declaración, a saber, el movimiento
popular y sus necesidades psíquicas.
En lo esencial, los autores se han contentado con
eruditas consideraciones histórico-dogmáticas, que nada
tienen que ver con el acontecer religioso vivo. Pero
todo aquel que en los últimos decenios haya seguido con
atención las apariciones tan frecuentes de María, ya
haya estudiado su significado psicológico, podía saber
ya qué era lo que estaba realmente ocurriendo. El hecho
de que la mayoría de las veces fueran niños los que
tuvieran las visiones, podía dar que pensar, pues en
tales casos actúa siempre el inconsciente colectivo.
Parece además que el mismo Papa tuvo diversas visiones
de la madre de Dios con motivo de la declaración del
dogma. Ya desde hace algún tiempo podía saberse que
corría por las masas un profundo deseo de que la
intercesora y mediadora ocupase por fin su puesto junto
a la Santísima Trinidad y fuese recibida “en la corte
celestial como reina del cielo y esposa de Dios”.
Desde hace más de mil años se daba por hecho que la
madre de Dios se encontraba junto a la Trinidad; y por
el Antiguo Testamento sabíamos que la Sabiduría se
hallaba al lado de Dios ya antes de la creación. La
teología de los reyes del antiguo Egipto nos dice que
Dios puede hacerse hombre a través de una madre humana;
y ya en la prehistoria se sabía que la protoesencia
divina abarcaba lo masculino y lo femenino. Pero una
verdad de este género no se abre paso en el tiempo hasta
que no es proclamada o redescubierta solemnemente.
Psicológicamente es significativo con respecto a nuestra
época el que la esposa celestial se haya unido con su
esposo en el año 1950. Para interpretar este
acontecimiento hay que tener en cuenta naturalmente no
solo los argumentos aducidos por la bula de la
proclamación, sino también la prefiguración contenida en
las nupcias apocalípticas del Cordero y en la anamnesis
veterotestamentaria de la Sabiduría. La unión nupcial en
el tálamo celestial significa la hierogamia; ésta, a su
vez, es el paso previo a la encarnación, es decir, al
nacimiento de aquel salvador que es considerado desde la
Antigüedad como filius solis et lunae, como
filius sapientiae y como correspondencia de Cristo.
Por ello, cuando en el pueblo existe el deseo de
enaltecer a la madre de Dios, esta tendencia significa,
si llega hasta su meta, el deseo de que nazca un
salvador, un pacificador, un mediator pacem faciens
inter inimicos. Aunque este salvador ha nacido ya
desde siempre en el pleroma, su nacimiento en el tiempo
no puede producirse si no es percibido, conocido y
declarado (declaratur) por el hombre.
El motivo y el contenido del movimiento popular, que
puede haber contribuido a decidir al Papa a realizar la
trascendental declaratio solemnis del nuevo
dogma, no es un nuevo nacimiento de Dios, sino su
progresiva encarnación, que comenzó en Cristo.
Los argumentos crítico-históricos no están a la altura
del dogma; más aún, estos argumentos no dan en el clavo,
como tampoco dan los nada objetivos temores expresados
por los arzobispos anglicanos. En primer lugar, la
declaración de este dogma no modifica la concepción
católica existente desde hace más de mil años; y en
segundo lugar, el desconocimiento del hecho de que Dios
quiere hacerse hombre eternamente y que, por ello, se
encarna progresivamente en el tiempo a través del
Espíritu Santo, es muy grave, y no puede significar sino
que el punto de vista protestante expresado en estos
temores no está a la altura de los tiempos, pues no
entiende las señales de la época y no presta atención a
la acción progresiva del Espíritu Santo.
El punto de vista protestante ha perdido el contacto con
los poderosos procesos arquetípicos que se desarrollan
en el alma del individuo y de las masas, y con aquellos
símbolos (1) que están destinados a servir de
compensación a la actual situación del mundo, que es
verdaderamente apocalíptica. El punto de vista
protestante parece haber sucumbido a un historicismo
racionalista y haber perdido la capacidad de comprender
al Espíritu Santo, el cual opera en lo más oculto de
cada alma. Por ello, este punto de vista no puede
comprender ni asentir a una revelación ulterior del
drama divino.
Este estado de cosas me ha incitado a mí, un lego in
theologicis, a tomar la pluma para exponer mi opinión
acerca de estas oscuras cosas. Mi intento está apoyado
por la experiencia psicológica que he podido recoger en
mi larga vida. Yo no menosprecio la psique; por ello no
creo que un acontecimiento psíquico se convierta en humo
en cuanto se le aclara. El psicologismo es una manera de
pensar todavía primitiva y mágica, con la que se espera
poder desencantar la realidad de la psique, a la manera
de los proctofantasmistas de Fausto, que dicen: “¿Pero
todavía estáis ahí? No, esto es inaudito. Desapareced;
ya os hemos explicado.” Sería equivocado identificar a
mí con este infantil punto de vista.
Pero me han preguntado ya tantas veces si creo o no en
la existencia de Dios, que estoy un poco preocupado de
que se me pueda considerar, más de lo que yo mismo
pienso, como un “psicologista”. Lo que la gente no ve, o
no puede entender la mayoría de las veces, es que yo
considero la psique como algo verdadero. Si se cree
solamente en los hechos físicos, la consecuencia
inevitable es pensar que el uranio mismo, o cuando menos
los aparatos del laboratorio, son los que han fabricado
la bomba atómica. Pero esto es tan absurdo como querer
hacer responsable de ella a una psique no real.
Dios es un hecho evidentemente psíquico y no físico, es
decir, es demostrable sólo psíquicamente, pero no
físicamente. A la gente no le ha entrado todavía en la
cabeza que la psicología de la religión se divide en dos
campos que hay que mantener netamente separados: de una
parte está la psicología del hombre religioso, y de otra
la psicología de la religión, es decir, de los
contenidos religiosos.
Son principalmente las experiencias de este último campo
las que me han dado el valor para mezclarme en la
discusión del problema religioso y en especial en el pro
et contra del dogma de la asunción, al que, dicho sea
de paso, considero como el acontecimiento religioso más
importante después de la Reforma.
Para el entendimiento no psicológico este hecho es una
pedra scandali: ¿cómo puede ser propuesta como creíble
una afirmación no comprobada, cuál es la asunción
corporal de la Virgen al cielo? Para el entendimiento
psicológico, por el contrario, el método de las pruebas
pontificias es totalmente claro, pues se apoya, en
primer lugar, en prefiguraciones de las que no se puede
prescindir sin más, y, en segundo lugar, en una
tradición oral de más de mil años. Las pruebas de la
presencia del fenómeno psíquico son, pues, más que
suficientes. Y en este caso no tiene importancia alguna
que lo que se afirme sea un hecho físicamente imposible,
ya que todas las afirmaciones religiosas son
imposibilidades físicas. Si no lo fuesen, deberían ser
tratadas, como ya hemos dicho, por la ciencia natural.
Mas las afirmaciones religiosas se refieren todas a la
realidad del alma, y no a la physis. Lo que inquieta
antes que nada al punto de vista protestante es la
infinita aproximación de la deípara a la divinidad, y el
hecho de que con esto se ponga en peligro la supremacía
de Cristo, a la que el protestantismo se aferra sin
tener en cuenta que la misma himnología protestante está
llena de alusiones al “esposo divino”, quien ahora, de
repente, se encuentra con que no tiene una esposa de su
misma categoría. ¿O es que acaso, psicologísticamente,
el “esposo” no era entendido más que como una metáfora?
Las consecuencias de la declaración pontificia no pueden
escamotearse, y hacen que el punto de vista protestante
quede abandonado al odium de una simple religión
de varones, que no conoce ninguna representación de la
mujer, algo semejante al mitraísmo, al que este
prejuicio acarreó muchas desventajas. Es claro que el
protestantismo no ha prestado atención suficiente a las
señales de la época, las cuales apuntan hacia la
igualdad de derechos de la mujer. Esta igualdad de
derechos tiende a alcanzar una fundamentación metafísica
en la figura de la “mujer divina”, de la esposa de
Cristo.
Lo mismo que la persona de Cristo no puede ser
sustituida por una organización, tampoco la esposa de
Cristo puede ser sustituida por la Iglesia. Lo femenino
exige tener una representación tan personal como lo
masculino.
Pero, según la opinión dogmática, la proclamación del
dogma de la asunción de María no le ha dado el status de
una diosa, aunque, como señora del cielo -en
contraposición a Satán, príncipe del ámbito aéreo
sublunar- y mediadora con Cristo, tiene funcionalmente
los mismos derechos que el rey y el mediador, Cristo.
Pero en todo caso su posición basta para satisfacer las
necesidades del arquetipo.
El nuevo dogma significa la esperanza renovada de que se
cumpla la nostalgia, que mueve lo más profundo del alma,
de una paz y de un equilibrio de los contrarios, que se
encuentran en una tensión peligrosa. Todos participamos
de esta tensión y todos la vivimos en la forma
individual de la inquietud propia, y esto tanto más
cuanto menos se ve la posibilidad de acabar con ella por
medios racionales.
Por ello no es de extrañar que, en la profundidad del
inconsciente colectivo y al mismo tiempo en las masas,
surja la esperanza, más aún, la espera de una
intervención divina. La declaración pontificia ha venido
a dar expresión consoladora a este deseo. ¿Cómo ha
podido suceder que el punto de vista protestante no lo
haya visto? Esta falta de comprensión sólo puede
explicarse diciendo que los símbolos dogmáticos y las
alegorías hermenéuticas han perdido su sentido para el
racionalismo protestante. Esto mismo puede decirse, en
cierta medida, de la oposición que existe también dentro
de la Iglesia católica contra el nuevo dogma o contra la
elevación a dogma de lo que hasta ahora había sido una
simple doctrina.
Pero, en todo caso, un cierto racionalismo le cuadra
mejor al protestantismo que al catolicismo. Este último
deja campo libre al proceso secular del símbolo
arquetípico y le hace triunfar en su forma originaria,
sin tener en cuenta las dificultades de su intelección
ni las objeciones críticas. La Iglesia católica
muestra así su carácter maternal, al permitir que el
árbol que nace de su propio seno se desarrolle según sus
leyes propias. Por el contrario, el protestantismo,
sujeto a un espíritu paternal, no solamente surgió de
una disputa con el espíritu mundano del tiempo, sino que
prosigue esa disputa con las corrientes espirituales de
cada época, pues el pneuma, de acuerdo con su originaria
naturaleza aérea, es dúctil y se encuentra siempre en
una corriente viva, comparable unas veces al agua y
otras veces al fuego. El pneuma puede alejarse de su
lugar originario, puede extraviarse y perderse, cuando
es violentado en demasía por el espíritu del tiempo.
Para cumplir su misión, el espíritu protestante tiene
que ser inquieto y a veces incómodo; tiene que ser
revolucionario, para asegurar así a la tradición la
capacidad de ejercer influencia sobre las
transformaciones de las intuiciones mundanas. Las
sacudidas que el espíritu protestante sufre en esta
discusión con el espíritu del tiempo, transforman y
vitalizan a su vez la tradición, la cual, en su proceso
lento y secular, llegaría finalmente a una rigidez
total, y con ello a la ineficacia. La pura crítica y la
oposición contra ciertos procesos del cristianismo
católico no le permitirán al protestantismo más que
llevar una vida miserable, si no recapacita -acordándose
de que la cristiandad está en dos campamentos separados,
o mejor, dichos está formada por una desunida pareja de
hermanos-, en que, junto a la defensa de su propia
existencia, tiene que reconocer también la justificación
de la existencia del catolicismo. A un hermano que por
motivos teológicos quisiera cortar a su hermana mayor el
hilo de la vida habría que calificarle con razón de
inhumano -y esto aun prescindiendo del cristianismo-, y
viceversa. Una crítica puramente negativa no es
constructiva; la crítica está justificada únicamente en
la medida en que es creadora. Por ello nos parece que
sería provechoso que el protestantismo confesase, por
ejemplo, que, si el nuevo dogma le ha producido un
trauma, ha sido no solo porque este dogma ilumina
dolorosamente la brecha que existe entre los dos
hermanos, sino también porque dentro del cristianismo ha
tenido lugar, a partir de bases existentes ya hace mucho
tiempo, un proceso que aleja al cristianismo en cuanto
tal del ámbito de la concepción mundana, todavía más de
lo que hasta ahora lo alejaba. El protestantismo sabe -o
debería saber- lo mucho que su existencia debe a la
Iglesia católica. ¿Pues qué sería del protestantismo si
no pudiese ya protestar y criticar? A la vista del
escándalo intelectual que el nuevo dogma significa, el
protestantismo debería recordar su responsabilidad
crítica (“¿Soy yo acaso el guardián de mi hermano?”) e
investigar con toda seriedad las razones que, abierta o
encubiertamente, han sido decisivas para la declaración
del nuevo dogma. Sería bueno prescindir de fáciles
sospechas, y aceptar que detrás de la declaración se
oculta algo más importante que el capricho del Papa.
Sería de desear que el protestantismo comprendiese que
el nuevo dogma le da una nueva responsabilidad ante el
espíritu mundano de la época, pues no puede desautorizar
sin más ante los ojos del mundo a su para él
problemática hermana. El protestantismo, si no quiere
perder su propia estimación, debe ser justo con su
hermana, aunque éste no le resulte simpática. El
protestantismo podría lograrlo así, por ejemplo, si
aprovechando esta buena ocasión, se plantease el
problema de lo que significan, más allá de su
concretismo textual, no sólo el nuevo dogma, sino todas
las demás afirmaciones más o menos dogmáticas. Como su
dogmática, caprichosa y vacilante, y su estructura
eclesiástica, laxa y resquebrajada por divisiones, no le
permiten al protestantismo permanecer rígido e
inaccesible al espíritu del tiempo y como, además, por
su responsabilidad para con el espíritu, está destinado
a ocuparse del mundo y de sus pensamientos, sería bueno
que, con ocasión de la entrada de la madre de Dios en el
tálamo celestial, el protestantismo afrontara la tarea
de realizar una nueva interpretación de las tradiciones
cristianas. Puesto que se trata de verdades que están
profundamente arraigadas en el alma, y de las que nadie
que tenga una brizna de inteligencia puede dudar, la
solución de esta tarea tiene que ser posible. Para ello
se necesita libertad de espíritu, que, como sabemos,
sólo está garantizada en el protestantismo. Para la
orientación histórica y racionalista, la asunción
significa una bofetada en el rostro, y lo seguirá
significando mientras quiera seguir aferrada a los
argumentos de la razón y de la historia. Nos encontramos
aquí ante un caso clarísimo que pide ser entendido
psicológicamente, pues el mitologema que aflora es de
tal modo claro, que sería necesaria una ceguera
intencionada para no ver su naturaleza simbólica o su
posibilidad de ser interpretado simbólicamente.
La dogmatización de la asunción de María hace referencia
a la hierogamia que tiene lugar en el pleroma; a su vez,
como ya hemos indicado, esta hierogamia significa el
nacimiento futuro del niño divino, el cual, conforme a
la tendencia de Dios a la encarnación, elegirá al hombre
empírico como lugar de su nacimiento. Este
acontecimiento metafísico es conocido por la psicología
del inconsciente con el nombre de proceso de
individuación. En la medida en que este proceso se
realiza, por lo general de manera inconsciente, como lo
ha hecho siempre, tiene el mismo significado que tiene
la bellota para la encina, la ternera para la vaca y el
niño para el adulto. Pero si el proceso de individuación
se hace consciente, la conciencia tiene que enfrentarse
al inconsciente y encontrar un equilibrio entre los
contrarios. Como esto no es posible lógicamente, la
única solución son los símbolos, los cuales hacen
posible la unión irracional de los contrarios. Los
símbolos son producidos espontáneamente por el
inconsciente y son amplificados por la conciencia. Los
símbolos centrales de este proceso describen el Sí
mismo, es decir, la totalidad del hombre, el cual se
compone de lo consciente y de los contenidos del
inconsciente. El Sí mismo es el hombre pleno, cuyos
símbolos son el niño divino o sus sinónimos. Este
proceso, que aquí hemos esquematizado sumariamente, se
puede observar constantemente en el hombre moderno, o se
puede estudiar en los documentos de la filosofía
hermética de la Edad Media. Uno se queda asombrado del
paralelismo de los símbolos cuando conoce ambas cosas:
la psicología del inconsciente y la alquimia.
La diferencia entre el proceso de individuación natural
que ocurre inconscientemente y el que se ha hecho
conscientemente, es muy grande. En el primer caso la
conciencia no interviene en absoluto. En el segundo
caso, por el contrario, son tantas las tinieblas que se
oponen a la luz, que, de una parte, la personalidad
queda iluminada, y, de otra, la consciencia se ensancha
inevitablemente y gana en amplitud de visión. El diálogo
entre el inconsciente y la conciencia no sólo hace que
la luz que ilumina las tinieblas sea comprendida por
ellas, sino también que la luz comprenda a las
tinieblas. El filius solis et lunae es tanto símbolo
como posibilidad de la unión de los contrarios, es el
alfa y omega del proceso de individuación, es el
mediator, el intermedius. Habet mille nomina, de aquello
de lo que brota causalmente el proceso de individuación
y a lo que tiende, es algo inefable y sin nombre.
Sólo por medio de la psique podemos demostrar que la
divinidad obra sobre nosotros; pero no podemos
distinguir si estos influjos vienen de Dios o del
inconsciente, es decir, no podemos determinar si la
divinidad y el inconsciente son dos magnitudes
distintas. Ambos son conceptos límites y significativos
de contenidos trascendentales. Pero empíricamente se
puede confirmar con probabilidad suficiente que en el
inconsciente aparece un arquetipo de la totalidad, el
cual se manifiesta espontáneamente en sueños, etc., y
que existe una tendencia, independiente de la voluntad,
a referir los otros arquetipos a este arquetipo central.
Por ello, parece probable que el arquetipo de la
totalidad ocupe por sí mismo una cierta posición
central, que le aproxima a la imagen de Dios. La
semejanza es confirmada de manera especial por el hecho
de que este arquetipo produce símbolos que han
caracterizado y simbolizado ya desde siempre a la
divinidad. Este hecho permite cierta restricción en
nuestra afirmación anterior acerca de la no
diferenciabilidad del concepto de Dios y de
inconsciente: la imagen de Dios coincide, exactamente
hablando, no con el inconsciente en cuanto tal, sino con
un contenido especial de éste, con el arquetipo del Sí
mismo. Pero este arquetipo ya no puede distinguirse
empíricamente de la imagen de Dios. Es cierto que se
pude postular arbitrariamente una diferenciación de
estas dos magnitudes. Pero esto no nos sirve para nada;
antes al contrario, sirve únicamente para separar al
hombre de Dios, con lo cual se dificulta la encarnación
de este último. Es cierto que la fe tiene razón para
presentar ante los ojos del hombre la
inconmensurabilidad y la inasequibilidad de Dios; pero
la fe enseña también la cercanía, la inmediatez de Dios
y es precisamente esta cercanía la que tiene que ser
empírica, si ha de tener algún significado. Sólo conozco
como real lo que opera sobre mí. Lo que no opera sobre
mí puede perfectamente no existir. La indigencia
religiosa tiende hacia la totalidad, y por ello se
apodera de las imágenes totalitarias ofrecidas por el
inconsciente, las cuales brotan de las profundidades de
la naturaleza del alma con independencia de la
conciencia.
Capítulo XIX del libro: “Respuesta a Job” de C. G. Jung
(1) - La repulsa del simbolismo psicológico, por parte
del Papa, podría explicarse diciendo que lo que al Papa
le interesa principalmente es acentuar la realidad del
acontecimiento metafísico. Debido al menosprecio general
que existe por la psique, todo intento de llegar a una
intelección psicológica adecuada, es sospechoso de
antemano de psicologismo. Naturalmente hay que proteger
al dogma contra este peligro. Mas cuando la física
intenta explicar la luz, nadie cree que por ello la luz
vaya a desaparecer. Pero de la psicología se cree que
todo lo que ella aclara, queda eo ipso entenebrecido.
Naturalmente, no puedo esperar que mi especial y
diferente punto de vista sea conocido por cualquier
asociación competente.
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NOTA SOBRE JUNG
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El ensayo que hemos presentado contiene líneas de
reflexión e investigación de gran interés para un
cristiano, por eso lo hemos puesto aquí. Sin embargo
tenemos que poner en guardia al lector sobre la
tendencia de su autor a psicologizar lo espiritual. Es
este punto el más criticado y el más dudoso de la obra
de Jung. Tiene este autor la tendencia a interpretar
como hechos psiquicos -tanto si son de la mente
individual, del subconsciente individual, como de lo que
él llama el subconsciente colectivo (¿que es
verdaderamente eso?...)- lo que en la tradición
universal serían hechos provenientes no de un hipotético
subconsciente sino en todo caso de un supraconsciente
que además no es individual sino sobrehumano. Para Jung
la experiencia religiosa es de naturaleza psíquica, una
hierofania, dentro de la psique, de arquetipos y de
potencias externas al Yo consciente pero intrapsíquicas.
En el libro Psicología y religión, de 1940, considera la
fe en la existencia real de seres espirituales sólo como
proyección al exterior de potencias interiores de
naturaleza meramente psicológica: “[...] no se puede ni
siquiera sostener una doctrina de la deidad en el
sentido de una existencia no psicológica”. Esto vale
también para la existencia de Dios: en el ensayo Die
Psychologie der unbewussten Prozesse, “La psicología de
los procesos inconscientes”, de 1917, Jung definió el
problema de la existencia de Dios incluso como “[...]
uno de los problemas más estúpidos que se puedan
plantear”.
Hay visiones, verdades y doctrinas que no son creación
del ser humano sino que son previas al ser humano y
están por encima de él y desde luego de su capacidad de
invención... No es Dios una creación del Subconsciente
del hombre, sino el hombre una creación de Dios... No
son los “arquetipos” meras invenciones humanas
acumuladas durante milenios en el “inconsciente
colectivo” sino que, al contrario, es el ser humano (y
toda la manifestación) el que es una “creación” o
coagulación de los “arquetipos eternos”. En este sentido
Jung invierte la doctrina tradicional y de esa manera
termina por rebajar las altas doctrinas metafísicas y
suprahumanas. Por otra parte Jung se apropia del termino
“arquetipo” dándole un significado diferente y opuesto
al significado que tiene en la doctrina platónica o
cristiana. “Arquetipo” no significa lo mismo en boca de
Jung o en boca de Platón o de San Agustín... Con todo
algunos de sus planteamientos y comentarios pueden abrir
líneas de reflexión y de investigación a todo aquel que
sepa superar el sicologismo que las impregna y que sea
capaz de “dar la vuelta” y ver en su verdadera dimensión
estos asuntos...
La opinión de Frithjof Schuon puede ser esclarecedora de
algunos aspectos: “Se ve generalmente en el junguismo,
en relación con el freudismo, un paso de reconciliación
hacia las espiritualidades tradicionales, pero no hay
nada de eso: la única diferencia desde este punto de
vista es que, si Freud se jactaba de ser un enemigo
irreductible de la religión, Jung simpatiza con ella
mientras la vacía de su contenido, reemplazándola por el
psiquismo colectivo, luego por algo infraespiritual y,
por consiguiente, antiespiritual. Hay aquí un inmenso
peligro para las antiguas espiritualidades, cuyos
representantes, sobre todo en Oriente, carecen demasiado
a menudo de sentido crítico con respecto al espíritu
moderno, y ello en virtud de un complejo de
“rehabilitación”; tampoco con excesiva sorpresa, pero sí
con viva inquietud, hemos recogido un eco de este tipo
desde Japón, donde el equilibrio psicoanalista ha sido
comparado con el satori del Zen, y no dudamos que sería
fácil encontrar confusiones parecidas en la India y en
otros lugares. Como quiera que sea, las confusiones de
las que se trata, se ven en gran medida favorecidas por
el rechazo casi universal de ver al diablo o de llamarle
por su nombre, o, en otros términos, por esa especie de
convicción tácita hecha de optimismo de encargo, de
tolerancia, en realidad, rencorosa con la verdad, y de
ajustamiento obligatorio al cientismo y a los gustos
oficiales, sin olvidar la “cultura” que todo lo avala y
que a nada compromete, si no es precisamente a una
cómplice “neutralidad”; a esto se añade un desprecio no
menos universal y casi oficial de todo lo que es, no
decimos “intelectualismo”, sino verdaderamente
intelectual, teñido, pues, en la mentalidad de la gente,
de un matiz de “dogmatismo”, de “escolástica”, de
“fanatismo” y de “prejuicio”. Todo ello concuerda
perfectamente con el psicologismo de nuestro tiempo, e
incluso es, en gran parte, su resultado.”
Carlo Gustav Jung, vida y obra
http://es.wikipedia.org/wiki/Carl_Gustav_Jung |
