Caritas
in Veritate: Sobre el desarrollo humano integral en la
caridad y en la verdad
Carta Encíclica del Santo Padre Benedicto XVI
INTRODUCCIÓN
1. La caridad en la verdad, de la que Jesucristo se ha
hecho testigo con su vida terrenal y, sobre todo, con su
muerte y resurrección, es la principal fuerza impulsora
del auténtico desarrollo de cada persona y de toda la
humanidad. El amor —«caritas»— es una fuerza
extraordinaria, que mueve a las personas a comprometerse
con valentía y generosidad en el campo de la justicia y
de la paz. Es una fuerza que tiene su origen en Dios,
Amor eterno y Verdad absoluta. Cada uno encuentra su
propio bien asumiendo el proyecto que Dios tiene sobre
él, para realizarlo plenamente: en efecto, encuentra en
dicho proyecto su verdad y, aceptando esta verdad, se
hace libre (cf. Jn 8,22). Por tanto, defender la verdad,
proponerla con humildad y convicción y testimoniarla en
la vida son formas exigentes e insustituibles de
caridad. Ésta «goza con la verdad» (1 Co 13,6). Todos
los hombres perciben el impulso interior de amar de
manera auténtica; amor y verdad nunca los abandonan
completamente, porque son la vocación que Dios ha puesto
en el corazón y en la mente de cada ser humano.
Jesucristo purifica y libera de nuestras limitaciones
humanas la búsqueda del amor y la verdad, y nos desvela
plenamente la iniciativa de amor y el proyecto de vida
verdadera que Dios ha preparado para nosotros. En
Cristo, la caridad en la verdad se convierte en el
Rostro de su Persona, en una vocación a amar a nuestros
hermanos en la verdad de su proyecto. En efecto, Él
mismo es la Verdad (cf. Jn 14,6).
2. La caridad es la vía maestra de la doctrina social de
la Iglesia. Todas las responsabilidades y compromisos
trazados por esta doctrina provienen de la caridad que,
según la enseñanza de Jesús, es la síntesis de toda la
Ley (cf. Mt 22,36-40). Ella da verdadera sustancia a la
relación personal con Dios y con el prójimo; no es sólo
el principio de las micro-relaciones, como en las
amistades, la familia, el pequeño grupo, sino también de
las macro-relaciones, como las relaciones sociales,
económicas y políticas. Para la Iglesia —aleccionada por
el Evangelio—, la caridad es todo porque, como enseña
San Juan (cf. 1 Jn 4,8.16) y como he recordado en mi
primera Carta encíclica «Dios es caridad» (Deus caritas
est): todo proviene de la caridad de Dios, todo adquiere
forma por ella, y a ella tiende todo. La caridad es el
don más grande que Dios ha dado a los hombres, es su
promesa y nuestra esperanza.
Soy consciente de las desviaciones y la pérdida de
sentido que ha sufrido y sufre la caridad, con el
consiguiente riesgo de ser mal entendida, o excluida de
la ética vivida y, en cualquier caso, de impedir su
correcta valoración. En el ámbito social, jurídico,
cultural, político y económico, es decir, en los
contextos más expuestos a dicho peligro, se afirma
fácilmente su irrelevancia para interpretar y orientar
las responsabilidades morales. De aquí la necesidad de
unir no sólo la caridad con la verdad, en el sentido
señalado por San Pablo de la «veritas in caritate» (Ef
4,15), sino también en el sentido, inverso y
complementario, de «caritas in veritate». Se ha de
buscar, encontrar y expresar la verdad en la «economía»
de la caridad, pero, a su vez, se ha de entender,
valorar y practicar la caridad a la luz de la verdad. De
este modo, no sólo prestaremos un servicio a la caridad,
iluminada por la verdad, sino que contribuiremos a dar
fuerza a la verdad, mostrando su capacidad de
autentificar y persuadir en la concreción de la vida
social. Y esto no es algo de poca importancia hoy, en un
contexto social y cultural, que con frecuencia
relativiza la verdad, bien desentendiéndose de ella,
bien rechazándola.
3. Por esta estrecha relación con la verdad, se puede
reconocer a la caridad como expresión auténtica de
humanidad y como elemento de importancia fundamental en
las relaciones humanas, también las de carácter público.
Sólo en la verdad resplandece la caridad y puede ser
vivida auténticamente. La verdad es luz que da sentido y
valor a la caridad. Esta luz es simultáneamente la de la
razón y la de la fe, por medio de la cual la
inteligencia llega a la verdad natural y sobrenatural de
la caridad, percibiendo su significado de entrega,
acogida y comunión. Sin verdad, la caridad cae en mero
sentimentalismo. El amor se convierte en un envoltorio
vacío que se rellena arbitrariamente. Éste es el riesgo
fatal del amor en una cultura sin verdad. Es presa fácil
de las emociones y las opiniones contingentes de los
sujetos, una palabra de la que se abusa y que se
distorsiona, terminando por significar lo contrario. La
verdad libera a la caridad de la estrechez de una
emotividad que la priva de contenidos relacionales y
sociales, así como de un fideísmo que mutila su
horizonte humano y universal. En la verdad, la caridad
refleja la dimensión personal y al mismo tiempo pública
de la fe en el Dios bíblico, que es a la vez «Agapé» y
«Lógos»: Caridad y Verdad, Amor y Palabra.
4. Puesto que está llena de verdad, la caridad puede ser
comprendida por el hombre en toda su riqueza de valores,
compartida y comunicada. En efecto, la verdad es «lógos»
que crea «diá-logos» y, por tanto, comunicación y
comunión. La verdad, rescatando a los hombres de las
opiniones y de las sensaciones subjetivas, les permite
llegar más allá de las determinaciones culturales e
históricas y apreciar el valor y la sustancia de las
cosas. La verdad abre y une el intelecto de los seres
humanos en el lógos del amor: éste es el anuncio y el
testimonio cristiano de la caridad. En el contexto
social y cultural actual, en el que está difundida la
tendencia a relativizar lo verdadero, vivir la caridad
en la verdad lleva a comprender que la adhesión a los
valores del cristianismo no es sólo un elemento útil,
sino indispensable para la construcción de una buena
sociedad y un verdadero desarrollo humano integral. Un
cristianismo de caridad sin verdad se puede confundir
fácilmente con una reserva de buenos sentimientos,
provechosos para la convivencia social, pero marginales.
De este modo, en el mundo no habría un verdadero y
propio lugar para Dios. Sin la verdad, la caridad es
relegada a un ámbito de relaciones reducido y privado.
Queda excluida de los proyectos y procesos para
construir un desarrollo humano de alcance universal, en
el diálogo entre saberes y operatividad.
5. La caridad es amor recibido y ofrecido. Es «gracia»
(cháris). Su origen es el amor que brota del Padre por
el Hijo, en el Espíritu Santo. Es amor que desde el Hijo
desciende sobre nosotros. Es amor creador, por el que
nosotros somos; es amor redentor, por el cual somos
recreados. Es el Amor revelado, puesto en práctica por
Cristo (cf. Jn 13,1) y «derramado en nuestros corazones
por el Espíritu Santo» (Rm 5,5). Los hombres,
destinatarios del amor de Dios, se convierten en sujetos
de caridad, llamados a hacerse ellos mismos instrumentos
de la gracia para difundir la caridad de Dios y para
tejer redes de caridad.
La doctrina social de la Iglesia responde a esta
dinámica de caridad recibida y ofrecida. Es «caritas in
veritate in re sociali», anuncio de la verdad del amor
de Cristo en la sociedad. Dicha doctrina es servicio de
la caridad, pero en la verdad. La verdad preserva y
expresa la fuerza liberadora de la caridad en los
acontecimientos siempre nuevos de la historia. Es al
mismo tiempo verdad de la fe y de la razón, en la
distinción y la sinergia a la vez de los dos ámbitos
cognitivos. El desarrollo, el bienestar social, una
solución adecuada de los graves problemas
socioeconómicos que afligen a la humanidad, necesitan
esta verdad. Y necesitan aún más que se estime y dé
testimonio de esta verdad. Sin verdad, sin confianza y
amor por lo verdadero, no hay conciencia y
responsabilidad social, y la actuación social se deja a
merced de intereses privados y de lógicas de poder, con
efectos disgregadores sobre la sociedad, tanto más en
una sociedad en vías de globalización, en momentos
difíciles como los actuales.
6. «Caritas in veritate» es el principio sobre el que
gira la doctrina social de la Iglesia, un principio que
adquiere forma operativa en criterios orientadores de la
acción moral. Deseo volver a recordar particularmente
dos de ellos, requeridos de manera especial por el
compromiso para el desarrollo en una sociedad en vías de
globalización: la justicia y el bien común.
Ante todo, la justicia. Ubi societas, ibi ius: toda
sociedad elabora un sistema propio de justicia. La
caridad va más allá de la justicia, porque amar es dar,
ofrecer de lo «mío» al otro; pero nunca carece de
justicia, la cual lleva a dar al otro lo que es «suyo»,
lo que le corresponde en virtud de su ser y de su obrar.
No puedo «dar» al otro de lo mío sin haberle dado en
primer lugar lo que en justicia le corresponde. Quien
ama con caridad a los demás, es ante todo justo con
ellos. No basta decir que la justicia no es extraña a la
caridad, que no es una vía alternativa o paralela a la
caridad: la justicia es «inseparable de la caridad»[1],
intrínseca a ella. La justicia es la primera vía de la
caridad o, como dijo Pablo VI, su «medida mínima»[2],
parte integrante de ese amor «con obras y según la
verdad» (1 Jn 3,18), al que nos exhorta el apóstol Juan.
Por un lado, la caridad exige la justicia, el
reconocimiento y el respeto de los legítimos derechos de
las personas y los pueblos. Se ocupa de la construcción
de la «ciudad del hombre» según el derecho y la
justicia. Por otro, la caridad supera la justicia y la
completa siguiendo la lógica de la entrega y el
perdón[3]. La «ciudad del hombre» no se promueve sólo
con relaciones de derechos y deberes sino, antes y más
aún, con relaciones de gratuidad, de misericordia y de
comunión. La caridad manifiesta siempre el amor de Dios
también en las relaciones humanas, otorgando valor
teologal y salvífico a todo compromiso por la justicia
en el mundo.
7. Hay que tener también en gran consideración el bien
común. Amar a alguien es querer su bien y trabajar
eficazmente por él. Junto al bien individual, hay un
bien relacionado con el vivir social de las personas: el
bien común. Es el bien de ese «todos nosotros», formado
por individuos, familias y grupos intermedios que se
unen en comunidad social[4]. No es un bien que se busca
por sí mismo, sino para las personas que forman parte de
la comunidad social, y que sólo en ella pueden conseguir
su bien realmente y de modo más eficaz. Desear el bien
común y esforzarse por él es exigencia de justicia y
caridad. Trabajar por el bien común es cuidar, por un
lado, y utilizar, por otro, ese conjunto de
instituciones que estructuran jurídica, civil, política
y culturalmente la vida social, que se configura así
como pólis, como ciudad. Se ama al prójimo tanto más
eficazmente, cuanto más se trabaja por un bien común que
responda también a sus necesidades reales. Todo
cristiano está llamado a esta caridad, según su vocación
y sus posibilidades de incidir en la pólis. Ésta es la
vía institucional —también política, podríamos decir— de
la caridad, no menos cualificada e incisiva de lo que
pueda ser la caridad que encuentra directamente al
prójimo fuera de las mediaciones institucionales de la
pólis. El compromiso por el bien común, cuando está
inspirado por la caridad, tiene una valencia superior al
compromiso meramente secular y político. Como todo
compromiso en favor de la justicia, forma parte de ese
testimonio de la caridad divina que, actuando en el
tiempo, prepara lo eterno. La acción del hombre sobre la
tierra, cuando está inspirada y sustentada por la
caridad, contribuye a la edificación de esa ciudad de
Dios universal hacia la cual avanza la historia de la
familia humana. En una sociedad en vías de
globalización, el bien común y el esfuerzo por él, han
de abarcar necesariamente a toda la familia humana, es
decir, a la comunidad de los pueblos y naciones[5],
dando así forma de unidad y de paz a la ciudad del
hombre, y haciéndola en cierta medida una anticipación
que prefigura la ciudad de Dios sin barreras.
8. Al publicar en 1967 la Encíclica Populorum
progressio, mi venerado predecesor Pablo VI ha iluminado
el gran tema del desarrollo de los pueblos con el
esplendor de la verdad y la luz suave de la caridad de
Cristo. Ha afirmado que el anuncio de Cristo es el
primero y principal factor de desarrollo[6] y nos ha
dejado la consigna de caminar por la vía del desarrollo
con todo nuestro corazón y con toda nuestra
inteligencia[7], es decir, con el ardor de la caridad y
la sabiduría de la verdad. La verdad originaria del amor
de Dios, que se nos ha dado gratuitamente, es lo que
abre nuestra vida al don y hace posible esperar en un
«desarrollo de todo el hombre y de todos los
hombres»[8], en el tránsito «de condiciones menos
humanas a condiciones más humanas»[9], que se obtiene
venciendo las dificultades que inevitablemente se
encuentran a lo largo del camino.
A más de cuarenta años de la publicación de la
Encíclica, deseo rendir homenaje y honrar la memoria del
gran Pontífice Pablo VI, retomando sus enseñanzas sobre
el desarrollo humano integral y siguiendo la ruta que
han trazado, para actualizarlas en nuestros días. Este
proceso de actualización comenzó con la Encíclica
Sollicitudo rei socialis, con la que el Siervo de Dios
Juan Pablo II quiso conmemorar la publicación de la
Populorum progressio con ocasión de su vigésimo
aniversario. Hasta entonces, una conmemoración similar
fue dedicada sólo a la Rerum novarum. Pasados otros
veinte años más, manifiesto mi convicción de que la
Populorum progressio merece ser considerada como «la
Rerum novarum de la época contemporánea», que ilumina el
camino de la humanidad en vías de unificación.
9. El amor en la verdad —caritas in veritate— es un gran
desafío para la Iglesia en un mundo en progresiva y
expansiva globalización. El riesgo de nuestro tiempo es
que la interdependencia de hecho entre los hombres y los
pueblos no se corresponda con la interacción ética de la
conciencia y el intelecto, de la que pueda resultar un
desarrollo realmente humano. Sólo con la caridad,
iluminada por la luz de la razón y de la fe, es posible
conseguir objetivos de desarrollo con un carácter más
humano y humanizador. El compartir los bienes y
recursos, de lo que proviene el auténtico desarrollo, no
se asegura sólo con el progreso técnico y con meras
relaciones de conveniencia, sino con la fuerza del amor
que vence al mal con el bien (cf. Rm 12,21) y abre la
conciencia del ser humano a relaciones recíprocas de
libertad y de responsabilidad.
La Iglesia no tiene soluciones técnicas que ofrecer[10]
y no pretende «de ninguna manera mezclarse en la
política de los Estados»[11]. No obstante, tiene una
misión de verdad que cumplir en todo tiempo y
circunstancia en favor de una sociedad a medida del
hombre, de su dignidad y de su vocación. Sin verdad se
cae en una visión empirista y escéptica de la vida,
incapaz de elevarse sobre la praxis, porque no está
interesada en tomar en consideración los valores —a
veces ni siquiera el significado— con los cuales
juzgarla y orientarla. La fidelidad al hombre exige la
fidelidad a la verdad, que es la única garantía de
libertad (cf. Jn 8,32) y de la posibilidad de un
desarrollo humano integral. Por eso la Iglesia la busca,
la anuncia incansablemente y la reconoce allí donde se
manifieste. Para la Iglesia, esta misión de verdad es
irrenunciable. Su doctrina social es una dimensión
singular de este anuncio: está al servicio de la verdad
que libera. Abierta a la verdad, de cualquier saber que
provenga, la doctrina social de la Iglesia la acoge,
recompone en unidad los fragmentos en que a menudo la
encuentra, y se hace su portadora en la vida concreta
siempre nueva de la sociedad de los hombres y los
pueblos[12].
CAPÍTULO PRIMERO
EL MENSAJE DE LA POPULORUM PROGRESSIO
10. A más de cuarenta años de su publicación, la
relectura de la Populorum progressio insta a permanecer
fieles a su mensaje de caridad y de verdad,
considerándolo en el ámbito del magisterio específico de
Pablo VI y, más en general, dentro de la tradición de la
doctrina social de la Iglesia. Se han de valorar después
los diversos términos en que hoy, a diferencia de
entonces, se plantea el problema del desarrollo. El
punto de vista correcto, por tanto, es el de la
Tradición de la fe apostólica[13], patrimonio antiguo y
nuevo, fuera del cual la Populorum progressio sería un
documento sin raíces y las cuestiones sobre el
desarrollo se reducirían únicamente a datos
sociológicos.
11. La publicación de la Populorum progressio tuvo lugar
poco después de la conclusión del Concilio Ecuménico
Vaticano II. La misma Encíclica señala en los primeros
párrafos su íntima relación con el Concilio.[14] Veinte
años después, Juan Pablo II subrayó en la Sollicitudo
rei socialis la fecunda relación de aquella Encíclica
con el Concilio y, en particular, con la Constitución
pastoral Gaudium et spes[15]. También yo deseo recordar
aquí la importancia del Concilio Vaticano II para la
Encíclica de Pablo VI y para todo el Magisterio social
de los Sumos Pontífices que le han sucedido. El Concilio
profundizó en lo que pertenece desde siempre a la verdad
de la fe, es decir, que la Iglesia, estando al servicio
de Dios, está al servicio del mundo en términos de amor
y verdad. Pablo VI partía precisamente de esta visión
para decirnos dos grandes verdades. La primera es que
toda la Iglesia, en todo su ser y obrar, cuando anuncia,
celebra y actúa en la caridad, tiende a promover el
desarrollo integral del hombre. Tiene un papel público
que no se agota en sus actividades de asistencia o
educación, sino que manifiesta toda su propia capacidad
de servicio a la promoción del hombre y la fraternidad
universal cuando puede contar con un régimen de
libertad. Dicha libertad se ve impedida en muchos casos
por prohibiciones y persecuciones, o también limitada
cuando se reduce la presencia pública de la Iglesia
solamente a sus actividades caritativas. La segunda
verdad es que el auténtico desarrollo del hombre
concierne de manera unitaria a la totalidad de la
persona en todas sus dimensiones[16]. Sin la perspectiva
de una vida eterna, el progreso humano en este mundo se
queda sin aliento. Encerrado dentro de la historia,
queda expuesto al riesgo de reducirse sólo al incremento
del tener; así, la humanidad pierde la valentía de estar
disponible para los bienes más altos, para las
iniciativas grandes y desinteresadas que la caridad
universal exige. El hombre no se desarrolla únicamente
con sus propias fuerzas, así como no se le puede dar sin
más el desarrollo desde fuera. A lo largo de la
historia, se ha creído con frecuencia que la creación de
instituciones bastaba para garantizar a la humanidad el
ejercicio del derecho al desarrollo. Desafortunadamente,
se ha depositado una confianza excesiva en dichas
instituciones, casi como si ellas pudieran conseguir el
objetivo deseado de manera automática. En realidad, las
instituciones por sí solas no bastan, porque el
desarrollo humano integral es ante todo vocación y, por
tanto, comporta que se asuman libre y solidariamente
responsabilidades por parte de todos. Este desarrollo
exige, además, una visión trascendente de la persona,
necesita a Dios: sin Él, o se niega el desarrollo, o se
le deja únicamente en manos del hombre, que cede a la
presunción de la auto-salvación y termina por promover
un desarrollo deshumanizado. Por lo demás, sólo el
encuentro con Dios permite no «ver siempre en el prójimo
solamente al otro»[17], sino reconocer en él la imagen
divina, llegando así a descubrir verdaderamente al otro
y a madurar un amor que «es ocuparse del otro y
preocuparse por el otro»[18].
12. La relación entre la Populorum progressio y el
Concilio Vaticano II no representa una fisura entre el
Magisterio social de Pablo VI y el de los Pontífices que
lo precedieron, puesto que el Concilio profundiza dicho
magisterio en la continuidad de la vida de la
Iglesia[19]. En este sentido, algunas subdivisiones
abstractas de la doctrina social de la Iglesia, que
aplican a las enseñanzas sociales pontificias categorías
extrañas a ella, no contribuyen a clarificarla. No hay
dos tipos de doctrina social, una preconciliar y otra
postconciliar, diferentes entre sí, sino una única
enseñanza, coherente y al mismo tiempo siempre
nueva[20]. Es justo señalar las peculiaridades de una u
otra Encíclica, de la enseñanza de uno u otro Pontífice,
pero sin perder nunca de vista la coherencia de todo el
corpus doctrinal en su conjunto[21]. Coherencia no
significa un sistema cerrado, sino más bien la fidelidad
dinámica a una luz recibida. La doctrina social de la
Iglesia ilumina con una luz que no cambia los problemas
siempre nuevos que van surgiendo[22]. Eso salvaguarda
tanto el carácter permanente como histórico de este
«patrimonio» doctrinal[23] que, con sus características
específicas, forma parte de la Tradición siempre viva de
la Iglesia[24]. La doctrina social está construida sobre
el fundamento transmitido por los Apóstoles a los Padres
de la Iglesia y acogido y profundizado después por los
grandes Doctores cristianos. Esta doctrina se remite en
definitiva al hombre nuevo, al «último Adán, Espíritu
que da vida» (1 Co 15,45), y que es principio de la
caridad que «no pasa nunca» (1 Co 13,8). Ha sido
atestiguada por los Santos y por cuantos han dado la
vida por Cristo Salvador en el campo de la justicia y la
paz. En ella se expresa la tarea profética de los Sumos
Pontífices de guiar apostólicamente la Iglesia de Cristo
y de discernir las nuevas exigencias de la
evangelización. Por estas razones, la Populorum
progressio, insertada en la gran corriente de la
Tradición, puede hablarnos todavía hoy a nosotros.
13. Además de su íntima unión con toda la doctrina
social de la Iglesia, la Populorum progressio enlaza
estrechamente con el conjunto de todo el magisterio de
Pablo VI y, en particular, con su magisterio social. Sus
enseñanzas sociales fueron de gran relevancia: reafirmó
la importancia imprescindible del Evangelio para la
construcción de la sociedad según libertad y justicia,
en la perspectiva ideal e histórica de una civilización
animada por el amor. Pablo VI entendió claramente que la
cuestión social se había hecho mundial [25] y captó la
relación recíproca entre el impulso hacia la unificación
de la humanidad y el ideal cristiano de una única
familia de los pueblos, solidaria en la común hermandad.
Indicó en el desarrollo, humana y cristianamente
entendido, el corazón del mensaje social cristiano y
propuso la caridad cristiana como principal fuerza al
servicio del desarrollo. Movido por el deseo de hacer
plenamente visible al hombre contemporáneo el amor de
Cristo, Pablo VI afrontó con firmeza cuestiones éticas
importantes, sin ceder a las debilidades culturales de
su tiempo.
14. Con la Carta apostólica Octogesima adveniens, de
1971, Pablo VI trató luego el tema del sentido de la
política y el peligro que representaban las visiones
utópicas e ideológicas que comprometían su cualidad
ética y humana. Son argumentos estrechamente unidos con
el desarrollo. Lamentablemente, las ideologías negativas
surgen continuamente. Pablo VI ya puso en guardia sobre
la ideología tecnocrática[26], hoy particularmente
arraigada, consciente del gran riesgo de confiar todo el
proceso del desarrollo sólo a la técnica, porque de este
modo quedaría sin orientación. En sí misma considerada,
la técnica es ambivalente. Si de un lado hay actualmente
quien es propenso a confiar completamente a ella el
proceso de desarrollo, de otro, se advierte el surgir de
ideologías que niegan in toto la utilidad misma del
desarrollo, considerándolo radicalmente antihumano y que
sólo comporta degradación. Así, se acaba a veces por
condenar, no sólo el modo erróneo e injusto en que los
hombres orientan el progreso, sino también los
descubrimientos científicos mismos que, por el
contrario, son una oportunidad de crecimiento para todos
si se usan bien. La idea de un mundo sin desarrollo
expresa desconfianza en el hombre y en Dios. Por tanto,
es un grave error despreciar las capacidades humanas de
controlar las desviaciones del desarrollo o ignorar
incluso que el hombre tiende constitutivamente a «ser
más». Considerar ideológicamente como absoluto el
progreso técnico y soñar con la utopía de una humanidad
que retorna a su estado de naturaleza originario, son
dos modos opuestos para eximir al progreso de su
valoración moral y, por tanto, de nuestra
responsabilidad.
15. Otros dos documentos de Pablo VI, aunque no tan
estrechamente relacionados con la doctrina social —la
Encíclica Humanae vitae, del 25 de julio de 1968, y la
Exhortación apostólica Evangelii nuntiandi, del 8 de
diciembre de 1975— son muy importantes para delinear el
sentido plenamente humano del desarrollo propuesto por
la Iglesia. Por tanto, es oportuno leer también estos
textos en relación con la Populorum progressio.
La Encíclica Humanae vitae subraya el sentido unitivo y
procreador a la vez de la sexualidad, poniendo así como
fundamento de la sociedad la pareja de los esposos,
hombre y mujer, que se acogen recíprocamente en la
distinción y en la complementariedad; una pareja, pues,
abierta a la vida[27]. No se trata de una moral
meramente individual: la Humanae vitae señala los
fuertes vínculos entre ética de la vida y ética social,
inaugurando una temática del magisterio que ha ido
tomando cuerpo poco a poco en varios documentos y, por
último, en la Encíclica Evangelium vitae de Juan Pablo
II[28]. La Iglesia propone con fuerza esta relación
entre ética de la vida y ética social, consciente de que
«no puede tener bases sólidas, una sociedad que
—mientras afirma valores como la dignidad de la persona,
la justicia y la paz— se contradice radicalmente
aceptando y tolerando las más variadas formas de
menosprecio y violación de la vida humana, sobre todo si
es débil y marginada»[29].
La Exhortación apostólica Evangelii nuntiandi guarda una
relación muy estrecha con el desarrollo, en cuanto «la
evangelización —escribe Pablo VI— no sería completa si
no tuviera en cuenta la interpelación recíproca que en
el curso de los tiempos se establece entre el Evangelio
y la vida concreta, personal y social del hombre»[30].
«Entre evangelización y promoción humana (desarrollo,
liberación) existen efectivamente lazos muy
fuertes»[31]: partiendo de esta convicción, Pablo VI
aclaró la relación entre el anuncio de Cristo y la
promoción de la persona en la sociedad. El testimonio de
la caridad de Cristo mediante obras de justicia, paz y
desarrollo forma parte de la evangelización, porque a
Jesucristo, que nos ama, le interesa todo el hombre.
Sobre estas importantes enseñanzas se funda el aspecto
misionero [32] de la doctrina social de la Iglesia, como
un elemento esencial de evangelización[33]. Es anuncio y
testimonio de la fe. Es instrumento y fuente
imprescindible para educarse en ella.
16. En la Populorum progressio, Pablo VI nos ha querido
decir, ante todo, que el progreso, en su fuente y en su
esencia, es una vocación: «En los designios de Dios,
cada hombre está llamado a promover su propio progreso,
porque la vida de todo hombre es una vocación»[34]. Esto
es precisamente lo que legitima la intervención de la
Iglesia en la problemática del desarrollo. Si éste
afectase sólo a los aspectos técnicos de la vida del
hombre, y no al sentido de su caminar en la historia
junto con sus otros hermanos, ni al descubrimiento de la
meta de este camino, la Iglesia no tendría por qué
hablar de él. Pablo VI, como ya León XIII en la Rerum
novarum[35], era consciente de cumplir un deber propio
de su ministerio al proyectar la luz del Evangelio sobre
las cuestiones sociales de su tiempo[36].
Decir que el desarrollo es vocación equivale a
reconocer, por un lado, que éste nace de una llamada
trascendente y, por otro, que es incapaz de darse su
significado último por sí mismo. Con buenos motivos, la
palabra «vocación» aparece de nuevo en otro pasaje de la
Encíclica, donde se afirma: «No hay, pues, más que un
humanismo verdadero que se abre al Absoluto en el
reconocimiento de una vocación que da la idea verdadera
de la vida humana»[37]. Esta visión del progreso es el
corazón de la Populorum progressio y motiva todas las
reflexiones de Pablo VI sobre la libertad, la verdad y
la caridad en el desarrollo. Es también la razón
principal por lo que aquella Encíclica todavía es actual
en nuestros días.
17. La vocación es una llamada que requiere una
respuesta libre y responsable. El desarrollo humano
integral supone la libertad responsable de la persona y
los pueblos: ninguna estructura puede garantizar dicho
desarrollo desde fuera y por encima de la
responsabilidad humana. Los «mesianismos prometedores,
pero forjadores de ilusiones»[38] basan siempre sus
propias propuestas en la negación de la dimensión
trascendente del desarrollo, seguros de tenerlo todo a
su disposición. Esta falsa seguridad se convierte en
debilidad, porque comporta el sometimiento del hombre,
reducido a un medio para el desarrollo, mientras que la
humildad de quien acoge una vocación se transforma en
verdadera autonomía, porque hace libre a la persona.
Pablo VI no tiene duda de que hay obstáculos y
condicionamientos que frenan el desarrollo, pero tiene
también la certeza de que «cada uno permanece siempre,
sean los que sean los influjos que sobre él se ejercen,
el artífice principal de su éxito o de su fracaso»[39].
Esta libertad se refiere al desarrollo que tenemos ante
nosotros pero, al mismo tiempo, también a las
situaciones de subdesarrollo, que no son fruto de la
casualidad o de una necesidad histórica, sino que
dependen de la responsabilidad humana. Por eso, «los
pueblos hambrientos interpelan hoy, con acento
dramático, a los pueblos opulentos»[40]. También esto es
vocación, en cuanto llamada de hombres libres a hombres
libres para asumir una responsabilidad común. Pablo VI
percibía netamente la importancia de las estructuras
económicas y de las instituciones, pero se daba cuenta
con igual claridad de que la naturaleza de éstas era ser
instrumentos de la libertad humana. Sólo si es libre, el
desarrollo puede ser integralmente humano; sólo en un
régimen de libertad responsable puede crecer de manera
adecuada.
18. Además de la libertad, el desarrollo humano integral
como vocación exige también que se respete la verdad. La
vocación al progreso impulsa a los hombres a «hacer,
conocer y tener más para ser más»[41]. Pero la cuestión
es: ¿qué significa «ser más»? A esta pregunta, Pablo VI
responde indicando lo que comporta esencialmente el
«auténtico desarrollo»: «debe ser integral, es decir,
promover a todos los hombres y a todo el hombre»[42]. En
la concurrencia entre las diferentes visiones del hombre
que, más aún que en la sociedad de Pablo VI, se proponen
también en la de hoy, la visión cristiana tiene la
peculiaridad de afirmar y justificar el valor
incondicional de la persona humana y el sentido de su
crecimiento. La vocación cristiana al desarrollo ayuda a
buscar la promoción de todos los hombres y de todo el
hombre. Pablo VI escribe: «Lo que cuenta para nosotros
es el hombre, cada hombre, cada agrupación de hombres,
hasta la humanidad entera»[43]. La fe cristiana se ocupa
del desarrollo, no apoyándose en privilegios o
posiciones de poder, ni tampoco en los méritos de los
cristianos, que ciertamente se han dado y también hoy se
dan, junto con sus naturales limitaciones[44], sino sólo
en Cristo, al cual debe remitirse toda vocación
auténtica al desarrollo humano integral. El Evangelio es
un elemento fundamental del desarrollo porque, en él,
Cristo, «en la misma revelación del misterio del Padre y
de su amor, manifiesta plenamente el hombre al propio
hombre»[45]. Con las enseñanzas de su Señor, la Iglesia
escruta los signos de los tiempos, los interpreta y
ofrece al mundo «lo que ella posee como propio: una
visión global del hombre y de la humanidad»[46].
Precisamente porque Dios pronuncia el «sí» más grande al
hombre[47], el hombre no puede dejar de abrirse a la
vocación divina para realizar el propio desarrollo. La
verdad del desarrollo consiste en su totalidad: si no es
de todo el hombre y de todos los hombres, no es
verdadero desarrollo. Éste es el mensaje central de la
Populorum progressio, válido hoy y siempre. El
desarrollo humano integral en el plano natural, al ser
respuesta a una vocación de Dios creador[48], requiere
su autentificación en «un humanismo trascendental, que
da [al hombre] su mayor plenitud; ésta es la finalidad
suprema del desarrollo personal»[49]. Por tanto, la
vocación cristiana a dicho desarrollo abarca tanto el
plano natural como el sobrenatural; éste es el motivo
por el que, «cuando Dios queda eclipsado, nuestra
capacidad de reconocer el orden natural, la finalidad y
el “bien”, empieza a disiparse»[50].
19. Finalmente, la visión del desarrollo como vocación
comporta que su centro sea la caridad. En la Encíclica
Populorum progressio, Pablo VI señaló que las causas del
subdesarrollo no son principalmente de orden material.
Nos invitó a buscarlas en otras dimensiones del hombre.
Ante todo, en la voluntad, que con frecuencia se
desentiende de los deberes de la solidaridad. Después,
en el pensamiento, que no siempre sabe orientar
adecuadamente el deseo. Por eso, para alcanzar el
desarrollo hacen falta «pensadores de reflexión profunda
que busquen un humanismo nuevo, el cual permita al
hombre moderno hallarse a sí mismo»[51]. Pero eso no es
todo. El subdesarrollo tiene una causa más importante
aún que la falta de pensamiento: es «la falta de
fraternidad entre los hombres y entre los pueblos»[52].
Esta fraternidad, ¿podrán lograrla alguna vez los
hombres por sí solos? La sociedad cada vez más
globalizada nos hace más cercanos, pero no más hermanos.
La razón, por sí sola, es capaz de aceptar la igualdad
entre los hombres y de establecer una convivencia cívica
entre ellos, pero no consigue fundar la hermandad. Ésta
nace de una vocación transcendente de Dios Padre, el
primero que nos ha amado, y que nos ha enseñado mediante
el Hijo lo que es la caridad fraterna. Pablo VI,
presentando los diversos niveles del proceso de
desarrollo del hombre, puso en lo más alto, después de
haber mencionado la fe, «la unidad de la caridad de
Cristo, que nos llama a todos a participar, como hijos,
en la vida del Dios vivo, Padre de todos los
hombres»[53].
20. Estas perspectivas abiertas por la Populorum
progressio siguen siendo fundamentales para dar vida y
orientación a nuestro compromiso por el desarrollo de
los pueblos. Además, la Populorum progressio subraya
reiteradamente la urgencia de las reformas[54] y pide
que, ante los grandes problemas de la injusticia en el
desarrollo de los pueblos, se actúe con valor y sin
demora. Esta urgencia viene impuesta también por la
caridad en la verdad. Es la caridad de Cristo la que nos
impulsa: «caritas Christi urget nos» (2 Co 5,14). Esta
urgencia no se debe sólo al estado de cosas, no se
deriva solamente de la avalancha de los acontecimientos
y problemas, sino de lo que está en juego: la necesidad
de alcanzar una auténtica fraternidad. Lograr esta meta
es tan importante que exige tomarla en consideración
para comprenderla a fondo y movilizarse concretamente
con el «corazón», con el fin de hacer cambiar los
procesos económicos y sociales actuales hacia metas
plenamente humanas.
CAPÍTULO SEGUNDO
EL DESARROLLO HUMANO EN NUESTRO TIEMPO
21. Pablo VI tenía una visión articulada del desarrollo.
Con el término «desarrollo» quiso indicar ante todo el
objetivo de que los pueblos salieran del hambre, la
miseria, las enfermedades endémicas y el analfabetismo.
Desde el punto de vista económico, eso significaba su
participación activa y en condiciones de igualdad en el
proceso económico internacional; desde el punto de vista
social, su evolución hacia sociedades solidarias y con
buen nivel de formación; desde el punto de vista
político, la consolidación de regímenes democráticos
capaces de asegurar libertad y paz. Después de tantos
años, al ver con preocupación el desarrollo y la
perspectiva de las crisis que se suceden en estos
tiempos, nos preguntamos hasta qué punto se han cumplido
las expectativas de Pablo VI siguiendo el modelo de
desarrollo que se ha adoptado en las últimas décadas.
Por tanto, reconocemos que estaba fundada la
preocupación de la Iglesia por la capacidad del hombre
meramente tecnológico para fijar objetivos realistas y
poder gestionar constante y adecuadamente los
instrumentos disponibles. La ganancia es útil si, como
medio, se orienta a un fin que le dé un sentido, tanto
en el modo de adquirirla como de utilizarla. El objetivo
exclusivo del beneficio, cuando es obtenido mal y sin el
bien común como fin último, corre el riesgo de destruir
riqueza y crear pobreza. El desarrollo económico que
Pablo VI deseaba era el que produjera un crecimiento
real, extensible a todos y concretamente sostenible. Es
verdad que el desarrollo ha sido y sigue siendo un
factor positivo que ha sacado de la miseria a miles de
millones de personas y que, últimamente, ha dado a
muchos países la posibilidad de participar efectivamente
en la política internacional. Sin embargo, se ha de
reconocer que el desarrollo económico mismo ha estado, y
lo está aún, aquejado por desviaciones y problemas
dramáticos, que la crisis actual ha puesto todavía más
de manifiesto. Ésta nos pone improrrogablemente ante
decisiones que afectan cada vez más al destino mismo del
hombre, el cual, por lo demás, no puede prescindir de su
naturaleza. Las fuerzas técnicas que se mueven, las
interrelaciones planetarias, los efectos perniciosos
sobre la economía real de una actividad financiera mal
utilizada y en buena parte especulativa, los imponentes
flujos migratorios, frecuentemente provocados y después
no gestionados adecuadamente, o la explotación sin
reglas de los recursos de la tierra, nos induce hoy a
reflexionar sobre las medidas necesarias para solucionar
problemas que no sólo son nuevos respecto a los
afrontados por el Papa Pablo VI, sino también, y sobre
todo, que tienen un efecto decisivo para el bien
presente y futuro de la humanidad. Los aspectos de la
crisis y sus soluciones, así como la posibilidad de un
nuevo desarrollo futuro, están cada vez más
interrelacionados, se implican recíprocamente, requieren
nuevos esfuerzos de comprensión unitaria y una nueva
síntesis humanista. Nos preocupa justamente la
complejidad y gravedad de la situación económica actual,
pero hemos de asumir con realismo, confianza y esperanza
las nuevas responsabilidades que nos reclama la
situación de un mundo que necesita una profunda
renovación cultural y el redescubrimiento de valores de
fondo sobre los cuales construir un futuro mejor. La
crisis nos obliga a revisar nuestro camino, a darnos
nuevas reglas y a encontrar nuevas formas de compromiso,
a apoyarnos en las experiencias positivas y a rechazar
las negativas. De este modo, la crisis se convierte en
ocasión de discernir y proyectar de un modo nuevo.
Conviene afrontar las dificultades del presente en esta
clave, de manera confiada más que resignada.
22. Hoy, el cuadro del desarrollo se despliega en
múltiples ámbitos. Los actores y las causas, tanto del
subdesarrollo como del desarrollo, son múltiples, las
culpas y los méritos son muchos y diferentes. Esto
debería llevar a liberarse de las ideologías, que con
frecuencia simplifican de manera artificiosa la
realidad, y a examinar con objetividad la dimensión
humana de los problemas. Como ya señaló Juan Pablo
II[55], la línea de demarcación entre países ricos y
pobres ahora no es tan neta como en tiempos de la
Populorum progressio. La riqueza mundial crece en
términos absolutos, pero aumentan también las
desigualdades. En los países ricos, nuevas categorías
sociales se empobrecen y nacen nuevas pobrezas. En las
zonas más pobres, algunos grupos gozan de un tipo de
superdesarrollo derrochador y consumista, que contrasta
de modo inaceptable con situaciones persistentes de
miseria deshumanizadora. Se sigue produciendo «el
escándalo de las disparidades hirientes»[56].
Lamentablemente, hay corrupción e ilegalidad tanto en el
comportamiento de sujetos económicos y políticos de los
países ricos, nuevos y antiguos, como en los países
pobres. La falta de respeto de los derechos humanos de
los trabajadores es provocada a veces por grandes
empresas multinacionales y también por grupos de
producción local. Las ayudas internacionales se han
desviado con frecuencia de su finalidad por
irresponsabilidades tanto en los donantes como en los
beneficiarios. Podemos encontrar la misma articulación
de responsabilidades también en el ámbito de las causas
inmateriales o culturales del desarrollo y el
subdesarrollo. Hay formas excesivas de protección de los
conocimientos por parte de los países ricos, a través de
un empleo demasiado rígido del derecho a la propiedad
intelectual, especialmente en el campo sanitario. Al
mismo tiempo, en algunos países pobres perduran modelos
culturales y normas sociales de comportamiento que
frenan el proceso de desarrollo.
23. Hoy, muchas áreas del planeta se han desarrollado,
aunque de modo problemático y desigual, entrando a
formar parte del grupo de las grandes potencias
destinado a jugar un papel importante en el futuro. Pero
se ha de subrayar que no basta progresar sólo desde el
punto de vista económico y tecnológico. El desarrollo
necesita ser ante todo auténtico e integral. El salir
del atraso económico, algo en sí mismo positivo, no
soluciona la problemática compleja de la promoción del
hombre, ni en los países protagonistas de estos
adelantos, ni en los países económicamente ya
desarrollados, ni en los que todavía son pobres, los
cuales pueden sufrir, además de antiguas formas de
explotación, las consecuencias negativas que se derivan
de un crecimiento marcado por desviaciones y
desequilibrios.
Tras el derrumbe de los sistemas económicos y políticos
de los países comunistas de Europa Oriental y el fin de
los llamados «bloques contrapuestos», hubiera sido
necesario un replanteamiento total del desarrollo. Lo
pidió Juan Pablo II, quien en 1987 indicó que la
existencia de estos «bloques» era una de las principales
causas del subdesarrollo[57], pues la política sustraía
recursos a la economía y a la cultura, y la ideología
inhibía la libertad. En 1991, después de los
acontecimientos de 1989, pidió también que el fin de los
bloques se correspondiera con un nuevo modo de proyectar
globalmente el desarrollo, no sólo en aquellos países,
sino también en Occidente y en las partes del mundo que
se estaban desarrollando[58]. Esto ha ocurrido sólo en
parte, y sigue siendo un deber llevarlo a cabo, tal vez
aprovechando precisamente las medidas necesarias para
superar los problemas económicos actuales.
24. El mundo que Pablo VI tenía ante sí, aunque el
proceso de socialización estuviera ya avanzado y pudo
hablar de una cuestión social que se había hecho
mundial, estaba aún mucho menos integrado que el actual.
La actividad económica y la función política se movían
en gran parte dentro de los mismos confines y podían
contar, por tanto, la una con la otra. La actividad
productiva tenía lugar predominantemente en los ámbitos
nacionales y las inversiones financieras circulaban de
forma bastante limitada con el extranjero, de manera que
la política de muchos estados podía fijar todavía las
prioridades de la economía y, de algún modo, gobernar su
curso con los instrumentos que tenía a su disposición.
Por este motivo, la Populorum progressio asignó un papel
central, aunque no exclusivo, a los «poderes
públicos»[59].
En nuestra época, el Estado se encuentra con el deber de
afrontar las limitaciones que pone a su soberanía el
nuevo contexto económico-comercial y financiero
internacional, caracterizado también por una creciente
movilidad de los capitales financieros y los medios de
producción materiales e inmateriales. Este nuevo
contexto ha modificado el poder político de los estados.
Hoy, aprendiendo también la lección que proviene de la
crisis económica actual, en la que los poderes públicos
del Estado se ven llamados directamente a corregir
errores y disfunciones, parece más realista una renovada
valoración de su papel y de su poder, que han de ser
sabiamente reexaminados y revalorizados, de modo que
sean capaces de afrontar los desafíos del mundo actual,
incluso con nuevas modalidades de ejercerlos. Con un
papel mejor ponderado de los poderes públicos, es
previsible que se fortalezcan las nuevas formas de
participación en la política nacional e internacional
que tienen lugar a través de la actuación de las
organizaciones de la sociedad civil; en este sentido, es
de desear que haya mayor atención y participación en la
res publica por parte de los ciudadanos.
25. Desde el punto de vista social, a los sistemas de
protección y previsión, ya existentes en tiempos de
Pablo VI en muchos países, les cuesta trabajo, y les
costará todavía más en el futuro, lograr sus objetivos
de verdadera justicia social dentro de un cuadro de
fuerzas profundamente transformado. El mercado, al
hacerse global, ha estimulado, sobre todo en países
ricos, la búsqueda de áreas en las que emplazar la
producción a bajo coste con el fin de reducir los
precios de muchos bienes, aumentar el poder de
adquisición y acelerar por tanto el índice de
crecimiento, centrado en un mayor consumo en el propio
mercado interior. Consiguientemente, el mercado ha
estimulado nuevas formas de competencia entre los
estados con el fin de atraer centros productivos de
empresas extranjeras, adoptando diversas medidas, como
una fiscalidad favorable y la falta de reglamentación
del mundo del trabajo. Estos procesos han llevado a la
reducción de la red de seguridad social a cambio de la
búsqueda de mayores ventajas competitivas en el mercado
global, con grave peligro para los derechos de los
trabajadores, para los derechos fundamentales del hombre
y para la solidaridad en las tradicionales formas del
Estado social. Los sistemas de seguridad social pueden
perder la capacidad de cumplir su tarea, tanto en los
países pobres, como en los emergentes, e incluso en los
ya desarrollados desde hace tiempo. En este punto, las
políticas de balance, con los recortes al gasto social,
con frecuencia promovidos también por las instituciones
financieras internacionales, pueden dejar a los
ciudadanos impotentes ante riesgos antiguos y nuevos;
dicha impotencia aumenta por la falta de protección
eficaz por parte de las asociaciones de los
trabajadores. El conjunto de los cambios sociales y
económicos hace que las organizaciones sindicales tengan
mayores dificultades para desarrollar su tarea de
representación de los intereses de los trabajadores,
también porque los gobiernos, por razones de utilidad
económica, limitan a menudo las libertades sindicales o
la capacidad de negociación de los sindicatos mismos.
Las redes de solidaridad tradicionales se ven obligadas
a superar mayores obstáculos. Por tanto, la invitación
de la doctrina social de la Iglesia, empezando por la
Rerum novarum[60], a dar vida a asociaciones de
trabajadores para defender sus propios derechos ha de
ser respetada, hoy más que ayer, dando ante todo una
respuesta pronta y de altas miras a la urgencia de
establecer nuevas sinergias en el ámbito internacional y
local.
La movilidad laboral, asociada a la desregulación
generalizada, ha sido un fenómeno importante, no exento
de aspectos positivos porque estimula la producción de
nueva riqueza y el intercambio entre culturas
diferentes. Sin embargo, cuando la incertidumbre sobre
las condiciones de trabajo a causa de la movilidad y la
desregulación se hace endémica, surgen formas de
inestabilidad psicológica, de dificultad para abrirse
caminos coherentes en la vida, incluido el del
matrimonio. Como consecuencia, se producen situaciones
de deterioro humano y de desperdicio social. Respecto a
lo que sucedía en la sociedad industrial del pasado, el
paro provoca hoy nuevas formas de irrelevancia
económica, y la actual crisis sólo puede empeorar dicha
situación. El estar sin trabajo durante mucho tiempo, o
la dependencia prolongada de la asistencia pública o
privada, mina la libertad y la creatividad de la persona
y sus relaciones familiares y sociales, con graves daños
en el plano psicológico y espiritual. Quisiera recordar
a todos, en especial a los gobernantes que se ocupan en
dar un aspecto renovado al orden económico y social del
mundo, que el primer capital que se ha de salvaguardar y
valorar es el hombre, la persona en su integridad: «Pues
el hombre es el autor, el centro y el fin de toda la
vida económico-social»[61].
26. En el plano cultural, las diferencias son aún más
acusadas que en la época de Pablo VI. Entonces, las
culturas estaban generalmente bien definidas y tenían
más posibilidades de defenderse ante los intentos de
hacerlas homogéneas. Hoy, las posibilidades de
interacción entre las culturas han aumentado
notablemente, dando lugar a nuevas perspectivas de
diálogo intercultural, un diálogo que, para ser eficaz,
ha de tener como punto de partida una toma de conciencia
de la identidad específica de los diversos
interlocutores. Pero no se ha de olvidar que la
progresiva mercantilización de los intercambios
culturales aumenta hoy un doble riesgo. Se nota, en
primer lugar, un eclecticismo cultural asumido con
frecuencia de manera acrítica: se piensa en las culturas
como superpuestas unas a otras, sustancialmente
equivalentes e intercambiables. Eso induce a caer en un
relativismo que en nada ayuda al verdadero diálogo
intercultural; en el plano social, el relativismo
cultural provoca que los grupos culturales estén juntos
o convivan, pero separados, sin diálogo auténtico y, por
lo tanto, sin verdadera integración. Existe, en segundo
lugar, el peligro opuesto de rebajar la cultura y
homologar los comportamientos y estilos de vida. De este
modo, se pierde el sentido profundo de la cultura de las
diferentes naciones, de las tradiciones de los diversos
pueblos, en cuyo marco la persona se enfrenta a las
cuestiones fundamentales de la existencia[62]. El
eclecticismo y el bajo nivel cultural coinciden en
separar la cultura de la naturaleza humana. Así, las
culturas ya no saben encontrar su lugar en una
naturaleza que las transciende[63], terminando por
reducir al hombre a mero dato cultural. Cuando esto
ocurre, la humanidad corre nuevos riesgos de
sometimiento y manipulación.
27. En muchos países pobres persiste, y amenaza con
acentuarse, la extrema inseguridad de vida a causa de la
falta de alimentación: el hambre causa todavía muchas
víctimas entre tantos Lázaros a los que no se les
consiente sentarse a la mesa del rico epulón, como en
cambio Pablo VI deseaba[64]. Dar de comer a los
hambrientos (cf. Mt 25,35.37.42) es un imperativo ético
para la Iglesia universal, que responde a las enseñanzas
de su Fundador, el Señor Jesús, sobre la solidaridad y
el compartir. Además, en la era de la globalización,
eliminar el hambre en el mundo se ha convertido también
en una meta que se ha de lograr para salvaguardar la paz
y la estabilidad del planeta. El hambre no depende tanto
de la escasez material, cuanto de la insuficiencia de
recursos sociales, el más importante de los cuales es de
tipo institucional. Es decir, falta un sistema de
instituciones económicas capaces, tanto de asegurar que
se tenga acceso al agua y a la comida de manera regular
y adecuada desde el punto de vista nutricional, como de
afrontar las exigencias relacionadas con las necesidades
primarias y con las emergencias de crisis alimentarias
reales, provocadas por causas naturales o por la
irresponsabilidad política nacional e internacional. El
problema de la inseguridad alimentaria debe ser
planteado en una perspectiva de largo plazo, eliminando
las causas estructurales que lo provocan y promoviendo
el desarrollo agrícola de los países más pobres mediante
inversiones en infraestructuras rurales, sistemas de
riego, transportes, organización de los mercados,
formación y difusión de técnicas agrícolas apropiadas,
capaces de utilizar del mejor modo los recursos humanos,
naturales y socio-económicos, que se puedan obtener
preferiblemente en el propio lugar, para asegurar así
también su sostenibilidad a largo plazo. Todo eso ha de
llevarse a cabo implicando a las comunidades locales en
las opciones y decisiones referentes a la tierra de
cultivo. En esta perspectiva, podría ser útil tener en
cuenta las nuevas fronteras que se han abierto en el
empleo correcto de las técnicas de producción agrícola
tradicional, así como las más innovadoras, en el caso de
que éstas hayan sido reconocidas, tras una adecuada
verificación, convenientes, respetuosas del ambiente y
atentas a las poblaciones más desfavorecidas. Al mismo
tiempo, no se debería descuidar la cuestión de una
reforma agraria ecuánime en los países en desarrollo. El
derecho a la alimentación y al agua tiene un papel
importante para conseguir otros derechos, comenzando
ante todo por el derecho primario a la vida. Por tanto,
es necesario que madure una conciencia solidaria que
considere la alimentación y el acceso al agua como
derechos universales de todos los seres humanos, sin
distinciones ni discriminaciones[65]. Es importante
destacar, además, que la vía solidaria hacia el
desarrollo de los países pobres puede ser un proyecto de
solución de la crisis global actual, como lo han intuido
en los últimos tiempos hombres políticos y responsables
de instituciones internacionales. Apoyando a los países
económicamente pobres mediante planes de financiación
inspirados en la solidaridad, con el fin de que ellos
mismos puedan satisfacer las necesidades de bienes de
consumo y desarrollo de los propios ciudadanos, no sólo
se puede producir un verdadero crecimiento económico,
sino que se puede contribuir también a sostener la
capacidad productiva de los países ricos, que corre
peligro de quedar comprometida por la crisis.
28. Uno de los aspectos más destacados del desarrollo
actual es la importancia del tema del respeto a la vida,
que en modo alguno puede separarse de las cuestiones
relacionadas con el desarrollo de los pueblos. Es un
aspecto que últimamente está asumiendo cada vez mayor
relieve, obligándonos a ampliar el concepto de pobreza
[66] y de subdesarrollo a los problemas vinculados con
la acogida de la vida, sobre todo donde ésta se ve
impedida de diversas formas.
La situación de pobreza no sólo provoca todavía en
muchas zonas un alto índice de mortalidad infantil, sino
que en varias partes del mundo persisten prácticas de
control demográfico por parte de los gobiernos, que con
frecuencia difunden la contracepción y llegan incluso a
imponer también el aborto. En los países económicamente
más desarrollados, las legislaciones contrarias a la
vida están muy extendidas y han condicionado ya las
costumbres y la praxis, contribuyendo a difundir una
mentalidad antinatalista, que muchas veces se trata de
transmitir también a otros estados como si fuera un
progreso cultural.
Algunas organizaciones no gubernamentales, además,
difunden el aborto, promoviendo a veces en los países
pobres la adopción de la práctica de la esterilización,
incluso en mujeres a quienes no se pide su
consentimiento. Por añadidura, existe la sospecha
fundada de que, en ocasiones, las ayudas al desarrollo
se condicionan a determinadas políticas sanitarias que
implican de hecho la imposición de un fuerte control de
la natalidad. Preocupan también tanto las legislaciones
que aceptan la eutanasia como las presiones de grupos
nacionales e internacionales que reivindican su
reconocimiento jurídico.
La apertura a la vida está en el centro del verdadero
desarrollo. Cuando una sociedad se encamina hacia la
negación y la supresión de la vida, acaba por no
encontrar la motivación y la energía necesaria para
esforzarse en el servicio del verdadero bien del hombre.
Si se pierde la sensibilidad personal y social para
acoger una nueva vida, también se marchitan otras formas
de acogida provechosas para la vida social[67]. La
acogida de la vida forja las energías morales y capacita
para la ayuda recíproca. Fomentando la apertura a la
vida, los pueblos ricos pueden comprender mejor las
necesidades de los que son pobres, evitar el empleo de
ingentes recursos económicos e intelectuales para
satisfacer deseos egoístas entre los propios ciudadanos
y promover, por el contrario, buenas actuaciones en la
perspectiva de una producción moralmente sana y
solidaria, en el respeto del derecho fundamental de cada
pueblo y cada persona a la vida.
29. Hay otro aspecto de la vida de hoy, muy
estrechamente unido con el desarrollo: la negación del
derecho a la libertad religiosa. No me refiero sólo a
las luchas y conflictos que todavía se producen en el
mundo por motivos religiosos, aunque a veces la religión
sea solamente una cobertura para razones de otro tipo,
como el afán de poder y riqueza. En efecto, hoy se mata
frecuentemente en el nombre sagrado de Dios, como muchas
veces ha manifestado y deplorado públicamente mi
predecesor Juan Pablo II y yo mismo[68]. La violencia
frena el desarrollo auténtico e impide la evolución de
los pueblos hacia un mayor bienestar socioeconómico y
espiritual. Esto ocurre especialmente con el terrorismo
de inspiración fundamentalista[69], que causa dolor,
devastación y muerte, bloquea el diálogo entre las
naciones y desvía grandes recursos de su empleo pacífico
y civil. No obstante, se ha de añadir que, además del
fanatismo religioso que impide el ejercicio del derecho
a la libertad de religión en algunos ambientes, también
la promoción programada de la indiferencia religiosa o
del ateísmo práctico por parte de muchos países
contrasta con las necesidades del desarrollo de los
pueblos, sustrayéndoles bienes espirituales y humanos.
Dios es el garante del verdadero desarrollo del hombre
en cuanto, habiéndolo creado a su imagen, funda también
su dignidad trascendente y alimenta su anhelo
constitutivo de «ser más». El ser humano no es un átomo
perdido en un universo casual[70], sino una criatura de
Dios, a quien Él ha querido dar un alma inmortal y al
que ha amado desde siempre. Si el hombre fuera fruto
sólo del azar o la necesidad, o si tuviera que reducir
sus aspiraciones al horizonte angosto de las situaciones
en que vive, si todo fuera únicamente historia y
cultura, y el hombre no tuviera una naturaleza destinada
a transcenderse en una vida sobrenatural, podría
hablarse de incremento o de evolución, pero no de
desarrollo. Cuando el Estado promueve, enseña, o incluso
impone formas de ateísmo práctico, priva a sus
ciudadanos de la fuerza moral y espiritual indispensable
para comprometerse en el desarrollo humano integral y
les impide avanzar con renovado dinamismo en su
compromiso en favor de una respuesta humana más generosa
al amor divino[71]. Y también se da el caso de que
países económicamente desarrollados o emergentes
exporten a los países pobres, en el contexto de sus
relaciones culturales, comerciales y políticas, esta
visión restringida de la persona y su destino. Éste es
el daño que el «superdesarrollo»[72] produce al
desarrollo auténtico, cuando va acompañado por el
«subdesarrollo moral»[73].
30. En esta línea, el tema del desarrollo humano
integral adquiere un alcance aún más complejo: la
correlación entre sus múltiples elementos exige un
esfuerzo para que los diferentes ámbitos del saber
humano sean interactivos, con vistas a la promoción de
un verdadero desarrollo de los pueblos. Con frecuencia,
se cree que basta aplicar el desarrollo o las medidas
socioeconómicas correspondientes mediante una actuación
común. Sin embargo, este actuar común necesita ser
orientado, porque «toda acción social implica una
doctrina»[74]. Teniendo en cuenta la complejidad de los
problemas, es obvio que las diferentes disciplinas deben
colaborar en una interdisciplinariedad ordenada. La
caridad no excluye el saber, más bien lo exige, lo
promueve y lo anima desde dentro. El saber nunca es sólo
obra de la inteligencia. Ciertamente, puede reducirse a
cálculo y experimentación, pero si quiere ser sabiduría
capaz de orientar al hombre a la luz de los primeros
principios y de su fin último, ha de ser «sazonado» con
la «sal» de la caridad. Sin el saber, el hacer es ciego,
y el saber es estéril sin el amor. En efecto, «el que
está animado de una verdadera caridad es ingenioso para
descubrir las causas de la miseria, para encontrar los
medios de combatirla, para vencerla con intrepidez»[75].
Al afrontar los fenómenos que tenemos delante, la
caridad en la verdad exige ante todo conocer y entender,
conscientes y respetuosos de la competencia específica
de cada ámbito del saber. La caridad no es una añadidura
posterior, casi como un apéndice al trabajo ya concluido
de las diferentes disciplinas, sino que dialoga con
ellas desde el principio. Las exigencias del amor no
contradicen las de la razón. El saber humano es
insuficiente y las conclusiones de las ciencias no
podrán indicar por sí solas la vía hacia el desarrollo
integral del hombre. Siempre hay que lanzarse más allá:
lo exige la caridad en la verdad[76]. Pero ir más allá
nunca significa prescindir de las conclusiones de la
razón, ni contradecir sus resultados. No existe la
inteligencia y después el amor: existe el amor rico en
inteligencia y la inteligencia llena de amor.
31. Esto significa que la valoración moral y la
investigación científica deben crecer juntas, y que la
caridad ha de animarlas en un conjunto interdisciplinar
armónico, hecho de unidad y distinción. La doctrina
social de la Iglesia, que tiene «una importante
dimensión interdisciplinar»[77], puede desempeñar en
esta perspectiva una función de eficacia extraordinaria.
Permite a la fe, a la teología, a la metafísica y a las
ciencias encontrar su lugar dentro de una colaboración
al servicio del hombre. La doctrina social de la Iglesia
ejerce especialmente en esto su dimensión sapiencial.
Pablo VI vio con claridad que una de las causas del
subdesarrollo es una falta de sabiduría, de reflexión,
de pensamiento capaz de elaborar una síntesis
orientadora[78], y que requiere «una clara visión de
todos los aspectos económicos, sociales, culturales y
espirituales»[79]. La excesiva sectorización del
saber[80], el cerrarse de las ciencias humanas a la
metafísica[81], las dificultades del diálogo entre las
ciencias y la teología, no sólo dañan el desarrollo del
saber, sino también el desarrollo de los pueblos, pues,
cuando eso ocurre, se obstaculiza la visión de todo el
bien del hombre en las diferentes dimensiones que lo
caracterizan. Es indispensable «ampliar nuestro concepto
de razón y de su uso»[82] para conseguir ponderar
adecuadamente todos los términos de la cuestión del
desarrollo y de la solución de los problemas
socioeconómicos.
32. Las grandes novedades que presenta hoy el cuadro del
desarrollo de los pueblos plantean en muchos casos la
exigencia de nuevas soluciones. Éstas han de buscarse, a
la vez, en el respeto de las leyes propias de cada cosa
y a la luz de una visión integral del hombre que refleje
los diversos aspectos de la persona humana, considerada
con la mirada purificada por la caridad. Así se
descubrirán singulares convergencias y posibilidades
concretas de solución, sin renunciar a ningún componente
fundamental de la vida humana.
La dignidad de la persona y las exigencias de la
justicia requieren, sobre todo hoy, que las opciones
económicas no hagan aumentar de manera excesiva y
moralmente inaceptable las desigualdades [83] y que se
siga buscando como prioridad el objetivo del acceso al
trabajo por parte de todos, o lo mantengan. Pensándolo
bien, esto es también una exigencia de la «razón
económica». El aumento sistémico de las desigualdades
entre grupos sociales dentro de un mismo país y entre
las poblaciones de los diferentes países, es decir, el
aumento masivo de la pobreza relativa, no sólo tiende a
erosionar la cohesión social y, de este modo, poner en
peligro la democracia, sino que tiene también un impacto
negativo en el plano económico por el progresivo
desgaste del «capital social», es decir, del conjunto de
relaciones de confianza, fiabilidad y respeto de las
normas, que son indispensables en toda convivencia
civil.
La ciencia económica nos dice también que una situación
de inseguridad estructural da origen a actitudes
antiproductivas y al derroche de recursos humanos, en
cuanto que el trabajador tiende a adaptarse pasivamente
a los mecanismos automáticos, en vez de dar espacio a la
creatividad. También sobre este punto hay una
convergencia entre ciencia económica y valoración moral.
Los costes humanos son siempre también costes económicos
y las disfunciones económicas comportan igualmente
costes humanos.
Además, se ha de recordar que rebajar las culturas a la
dimensión tecnológica, aunque puede favorecer la
obtención de beneficios a corto plazo, a la larga
obstaculiza el enriquecimiento mutuo y las dinámicas de
colaboración. Es importante distinguir entre
consideraciones económicas o sociológicas a corto y
largo plazo. Reducir el nivel de tutela de los derechos
de los trabajadores y renunciar a mecanismos de
redistribución del rédito con el fin de que el país
adquiera mayor competitividad internacional, impiden
consolidar un desarrollo duradero. Por tanto, se han de
valorar cuidadosamente las consecuencias que tienen
sobre las personas las tendencias actuales hacia una
economía de corto, a veces brevísimo plazo. Esto exige
«una nueva y más profunda reflexión sobre el sentido de
la economía y de sus fines»[84], además de una honda
revisión con amplitud de miras del modelo de desarrollo,
para corregir sus disfunciones y desviaciones. Lo exige,
en realidad, el estado de salud ecológica del planeta;
lo requiere sobre todo la crisis cultural y moral del
hombre, cuyos síntomas son evidentes en todas las partes
del mundo desde hace tiempo.
33. Más de cuarenta años después de la Populorum
progressio, su argumento de fondo, el progreso, sigue
siendo aún un problema abierto, que se ha hecho más
agudo y perentorio por la crisis económico-financiera
que se está produciendo. Aunque algunas zonas del
planeta que sufrían la pobreza han experimentado cambios
notables en términos de crecimiento económico y
participación en la producción mundial, otras viven
todavía en una situación de miseria comparable a la que
había en tiempos de Pablo VI y, en algún caso, puede
decirse que peor. Es significativo que algunas causas de
esta situación fueran ya señaladas en la Populorum
progressio, como por ejemplo, los altos aranceles
aduaneros impuestos por los países económicamente
desarrollados, que todavía impiden a los productos
procedentes de los países pobres llegar a los mercados
de los países ricos. En cambio, otras causas que la
Encíclica sólo esbozó, han adquirido después mayor
relieve. Este es el caso de la valoración del proceso de
descolonización, por entonces en pleno auge. Pablo VI
deseaba un itinerario autónomo que se recorriera en paz
y libertad. Después de más de cuarenta años, hemos de
reconocer lo difícil que ha sido este recorrido, tanto
por nuevas formas de colonialismo y dependencia de
antiguos y nuevos países hegemónicos, como por graves
irresponsabilidades internas en los propios países que
se han independizado.
La novedad principal ha sido el estallido de la
interdependencia planetaria, ya comúnmente llamada
globalización. Pablo VI lo había previsto parcialmente,
pero es sorprendente el alcance y la impetuosidad de su
auge. Surgido en los países económicamente
desarrollados, este proceso ha implicado por su
naturaleza a todas las economías. Ha sido el motor
principal para que regiones enteras superaran el
subdesarrollo y es, de por sí, una gran oportunidad. Sin
embargo, sin la guía de la caridad en la verdad, este
impulso planetario puede contribuir a crear riesgo de
daños hasta ahora desconocidos y nuevas divisiones en la
familia humana. Por eso, la caridad y la verdad nos
plantean un compromiso inédito y creativo, ciertamente
muy vasto y complejo. Se trata de ensanchar la razón y
hacerla capaz de conocer y orientar estas nuevas e
imponentes dinámicas, animándolas en la perspectiva de
esa «civilización del amor», de la cual Dios ha puesto
la semilla en cada pueblo y en cada cultura.
CAPÍTULO TERCERO
FRATERNIDAD, DESARROLLO ECONÓMICO Y SOCIEDAD CIVIL
34. La caridad en la verdad pone al hombre ante la
sorprendente experiencia del don. La gratuidad está en
su vida de muchas maneras, aunque frecuentemente pasa
desapercibida debido a una visión de la existencia que
antepone a todo la productividad y la utilidad. El ser
humano está hecho para el don, el cual manifiesta y
desarrolla su dimensión trascendente. A veces, el hombre
moderno tiene la errónea convicción de ser el único
autor de sí mismo, de su vida y de la sociedad. Es una
presunción fruto de la cerrazón egoísta en sí mismo, que
procede —por decirlo con una expresión creyente— del
pecado de los orígenes. La sabiduría de la Iglesia ha
invitado siempre a no olvidar la realidad del pecado
original, ni siquiera en la interpretación de los
fenómenos sociales y en la construcción de la sociedad:
«Ignorar que el hombre posee una naturaleza herida,
inclinada al mal, da lugar a graves errores en el
dominio de la educación, de la política, de la acción
social y de las costumbres»[85]. Hace tiempo que la
economía forma parte del conjunto de los ámbitos en que
se manifiestan los efectos perniciosos del pecado.
Nuestros días nos ofrecen una prueba evidente. Creerse
autosuficiente y capaz de eliminar por sí mismo el mal
de la historia ha inducido al hombre a confundir la
felicidad y la salvación con formas inmanentes de
bienestar material y de actuación social. Además, la
exigencia de la economía de ser autónoma, de no estar
sujeta a «injerencias» de carácter moral, ha llevado al
hombre a abusar de los instrumentos económicos incluso
de manera destructiva. Con el pasar del tiempo, estas
posturas han desembocado en sistemas económicos,
sociales y políticos que han tiranizado la libertad de
la persona y de los organismos sociales y que,
precisamente por eso, no han sido capaces de asegurar la
justicia que prometían. Como he afirmado en la Encíclica
Spe salvi, se elimina así de la historia la esperanza
cristiana[86], que no obstante es un poderoso recurso
social al servicio del desarrollo humano integral, en la
libertad y en la justicia. La esperanza sostiene a la
razón y le da fuerza para orientar la voluntad[87]. Está
ya presente en la fe, que la suscita. La caridad en la
verdad se nutre de ella y, al mismo tiempo, la
manifiesta. Al ser un don absolutamente gratuito de
Dios, irrumpe en nuestra vida como algo que no es
debido, que trasciende toda ley de justicia. Por su
naturaleza, el don supera el mérito, su norma es
sobreabundar. Nos precede en nuestra propia alma como
signo de la presencia de Dios en nosotros y de sus
expectativas para con nosotros. La verdad que, como la
caridad es don, nos supera, como enseña San Agustín[88].
Incluso nuestra propia verdad, la de nuestra conciencia
personal, ante todo, nos ha sido «dada». En efecto, en
todo proceso cognitivo la verdad no es producida por
nosotros, sino que se encuentra o, mejor aún, se recibe.
Como el amor, «no nace del pensamiento o la voluntad,
sino que en cierto sentido se impone al ser humano»[89].
Al ser un don recibido por todos, la caridad en la
verdad es una fuerza que funda la comunidad, unifica a
los hombres de manera que no haya barreras o confines.
La comunidad humana puede ser organizada por nosotros
mismos, pero nunca podrá ser sólo con sus propias
fuerzas una comunidad plenamente fraterna ni aspirar a
superar las fronteras, o convertirse en una comunidad
universal. La unidad del género humano, la comunión
fraterna más allá de toda división, nace de la palabra
de Dios-Amor que nos convoca. Al afrontar esta cuestión
decisiva, hemos de precisar, por un lado, que la lógica
del don no excluye la justicia ni se yuxtapone a ella
como un añadido externo en un segundo momento y, por
otro, que el desarrollo económico, social y político
necesita, si quiere ser auténticamente humano, dar
espacio al principio de gratuidad como expresión de
fraternidad.
35. Si hay confianza recíproca y generalizada, el
mercado es la institución económica que permite el
encuentro entre las personas, como agentes económicos
que utilizan el contrato como norma de sus relaciones y
que intercambian bienes y servicios de consumo para
satisfacer sus necesidades y deseos. El mercado está
sujeto a los principios de la llamada justicia
conmutativa, que regula precisamente la relación entre
dar y recibir entre iguales. Pero la doctrina social de
la Iglesia no ha dejado nunca de subrayar la importancia
de la justicia distributiva y de la justicia social para
la economía de mercado, no sólo porque está dentro de un
contexto social y político más amplio, sino también por
la trama de relaciones en que se desenvuelve. En efecto,
si el mercado se rige únicamente por el principio de la
equivalencia del valor de los bienes que se
intercambian, no llega a producir la cohesión social que
necesita para su buen funcionamiento. Sin formas
internas de solidaridad y de confianza recíproca, el
mercado no puede cumplir plenamente su propia función
económica. Hoy, precisamente esta confianza ha fallado,
y esta pérdida de confianza es algo realmente grave.
Pablo VI subraya oportunamente en la Populorum
progressio que el sistema económico mismo se habría
aventajado con la práctica generalizada de la justicia,
pues los primeros beneficiarios del desarrollo de los
países pobres hubieran sido los países ricos[90]. No se
trata sólo de remediar el mal funcionamiento con las
ayudas. No se debe considerar a los pobres como un
«fardo»[91], sino como una riqueza incluso desde el
punto de vista estrictamente económico. No obstante, se
ha de considerar equivocada la visión de quienes piensan
que la economía de mercado tiene necesidad estructural
de una cuota de pobreza y de subdesarrollo para
funcionar mejor. Al mercado le interesa promover la
emancipación, pero no puede lograrlo por sí mismo,
porque no puede producir lo que está fuera de su
alcance. Ha de sacar fuerzas morales de otras instancias
que sean capaces de generarlas.
36. La actividad económica no puede resolver todos los
problemas sociales ampliando sin más la lógica
mercantil. Debe estar ordenada a la consecución del bien
común, que es responsabilidad sobre todo de la comunidad
política. Por tanto, se debe tener presente que separar
la gestión económica, a la que correspondería únicamente
producir riqueza, de la acción política, que tendría el
papel de conseguir la justicia mediante la
redistribución, es causa de graves desequilibrios.
La Iglesia sostiene siempre que la actividad económica
no debe considerarse antisocial. Por eso, el mercado no
es ni debe convertirse en el ámbito donde el más fuerte
avasalle al más débil. La sociedad no debe protegerse
del mercado, pensando que su desarrollo comporta ipso
facto la muerte de las relaciones auténticamente
humanas. Es verdad que el mercado puede orientarse en
sentido negativo, pero no por su propia naturaleza, sino
por una cierta ideología que lo guía en este sentido. No
se debe olvidar que el mercado no existe en su estado
puro, se adapta a las configuraciones culturales que lo
concretan y condicionan. En efecto, la economía y las
finanzas, al ser instrumentos, pueden ser mal utilizados
cuando quien los gestiona tiene sólo referencias
egoístas. De esta forma, se puede llegar a transformar
medios de por sí buenos en perniciosos. Lo que produce
estas consecuencias es la razón oscurecida del hombre,
no el medio en cuanto tal. Por eso, no se deben hacer
reproches al medio o instrumento sino al hombre, a su
conciencia moral y a su responsabilidad personal y
social.
La doctrina social de la Iglesia sostiene que se pueden
vivir relaciones auténticamente humanas, de amistad y de
sociabilidad, de solidaridad y de reciprocidad, también
dentro de la actividad económica y no solamente fuera o
«después» de ella. El sector económico no es ni
éticamente neutro ni inhumano o antisocial por
naturaleza. Es una actividad del hombre y, precisamente
porque es humana, debe ser articulada e
institucionalizada éticamente.
El gran desafío que tenemos, planteado por las
dificultades del desarrollo en este tiempo de
globalización y agravado por la crisis
económico-financiera actual, es mostrar, tanto en el
orden de las ideas como de los comportamientos, que no
sólo no se pueden olvidar o debilitar los principios
tradicionales de la ética social, como la trasparencia,
la honestidad y la responsabilidad, sino que en las
relaciones mercantiles el principio de gratuidad y la
lógica del don, como expresiones de fraternidad, pueden
y deben tener espacio en la actividad económica
ordinaria. Esto es una exigencia del hombre en el
momento actual, pero también de la razón económica
misma. Una exigencia de la caridad y de la verdad al
mismo tiempo.
37. La doctrina social de la Iglesia ha sostenido
siempre que la justicia afecta a todas las fases de la
actividad económica, porque en todo momento tiene que
ver con el hombre y con sus derechos. La obtención de
recursos, la financiación, la producción, el consumo y
todas las fases del proceso económico tienen
ineludiblemente implicaciones morales. Así, toda
decisión económica tiene consecuencias de carácter
moral. Lo confirman las ciencias sociales y las
tendencias de la economía contemporánea. Hace algún
tiempo, tal vez se podía confiar primero a la economía
la producción de riqueza y asignar después a la política
la tarea de su distribución. Hoy resulta más difícil,
dado que las actividades económicas no se limitan a
territorios definidos, mientras que las autoridades
gubernativas siguen siendo sobre todo locales. Además,
las normas de justicia deben ser respetadas desde el
principio y durante el proceso económico, y no sólo
después o colateralmente. Para eso es necesario que en
el mercado se dé cabida a actividades económicas de
sujetos que optan libremente por ejercer su gestión
movidos por principios distintos al del mero beneficio,
sin renunciar por ello a producir valor económico.
Muchos planteamientos económicos provenientes de
iniciativas religiosas y laicas demuestran que esto es
realmente posible.
En la época de la globalización, la economía refleja
modelos competitivos vinculados a culturas muy diversas
entre sí. El comportamiento económico y empresarial que
se desprende tiene en común principalmente el respeto de
la justicia conmutativa. Indudablemente, la vida
económica tiene necesidad del contrato para regular las
relaciones de intercambio entre valores equivalentes.
Pero necesita igualmente leyes justas y formas de
redistribución guiadas por la política, además de obras
caracterizadas por el espíritu del don. La economía
globalizada parece privilegiar la primera lógica, la del
intercambio contractual, pero directa o indirectamente
demuestra que necesita a las otras dos, la lógica de la
política y la lógica del don sin contrapartida.
38. En la Centesimus annus, mi predecesor Juan Pablo II
señaló esta problemática al advertir la necesidad de un
sistema basado en tres instancias: el mercado, el Estado
y la sociedad civil[92]. Consideró que la sociedad civil
era el ámbito más apropiado para una economía de la
gratuidad y de la fraternidad, sin negarla en los otros
dos ámbitos. Hoy podemos decir que la vida económica
debe ser comprendida como una realidad de múltiples
dimensiones: en todas ellas, aunque en medida diferente
y con modalidades específicas, debe haber respeto a la
reciprocidad fraterna. En la época de la globalización,
la actividad económica no puede prescindir de la
gratuidad, que fomenta y extiende la solidaridad y la
responsabilidad por la justicia y el bien común en sus
diversas instancias y agentes. Se trata, en definitiva,
de una forma concreta y profunda de democracia
económica. La solidaridad es en primer lugar que todos
se sientan responsables de todos[93]; por tanto no se la
puede dejar solamente en manos del Estado. Mientras
antes se podía pensar que lo primero era alcanzar la
justicia y que la gratuidad venía después como un
complemento, hoy es necesario decir que sin la gratuidad
no se alcanza ni siquiera la justicia. Se requiere, por
tanto, un mercado en el cual puedan operar libremente,
con igualdad de oportunidades, empresas que persiguen
fines institucionales diversos. Junto a la empresa
privada, orientada al beneficio, y los diferentes tipos
de empresa pública, deben poderse establecer y
desenvolver aquellas organizaciones productivas que
persiguen fines mutualistas y sociales. De su recíproca
interacción en el mercado se puede esperar una especie
de combinación entre los comportamientos de empresa y,
con ella, una atención más sensible a una civilización
de la economía. En este caso, caridad en la verdad
significa la necesidad de dar forma y organización a las
iniciativas económicas que, sin renunciar al beneficio,
quieren ir más allá de la lógica del intercambio de
cosas equivalentes y del lucro como fin en sí mismo.
39. Pablo VI pedía en la Populorum progressio que se
llegase a un modelo de economía de mercado capaz de
incluir, al menos tendencialmente, a todos los pueblos,
y no solamente a los particularmente dotados. Pedía un
compromiso para promover un mundo más humano para todos,
un mundo «en donde todos tengan que dar y recibir, sin
que el progreso de los unos sea un obstáculo para el
desarrollo de los otros»[94]. Así, extendía al plano
universal las mismas exigencias y aspiraciones de la
Rerum novarum, escrita como consecuencia de la
revolución industrial, cuando se afirmó por primera vez
la idea —seguramente avanzada para aquel tiempo— de que
el orden civil, para sostenerse, necesitaba la
intervención redistributiva del Estado. Hoy, esta visión
de la Rerum novarum, además de puesta en crisis por los
procesos de apertura de los mercados y de las
sociedades, se muestra incompleta para satisfacer las
exigencias de una economía plenamente humana. Lo que la
doctrina de la Iglesia ha sostenido siempre, partiendo
de su visión del hombre y de la sociedad, es necesario
también hoy para las dinámicas características de la
globalización.
Cuando la lógica del mercado y la lógica del Estado se
ponen de acuerdo para mantener el monopolio de sus
respectivos ámbitos de influencia, se debilita a la
larga la solidaridad en las relaciones entre los
ciudadanos, la participación, el sentido de pertenencia
y el obrar gratuitamente, que no se identifican con el
«dar para tener», propio de la lógica de la compraventa,
ni con el «dar por deber», propio de la lógica de las
intervenciones públicas, que el Estado impone por ley.
La victoria sobre el subdesarrollo requiere actuar no
sólo en la mejora de las transacciones basadas en la
compraventa, o en las transferencias de las estructuras
asistenciales de carácter público, sino sobre todo en la
apertura progresiva en el contexto mundial a formas de
actividad económica caracterizada por ciertos márgenes
de gratuidad y comunión. El binomio exclusivo
mercado-Estado corroe la sociabilidad, mientras que las
formas de economía solidaria, que encuentran su mejor
terreno en la sociedad civil aunque no se reducen a
ella, crean sociabilidad. El mercado de la gratuidad no
existe y las actitudes gratuitas no se pueden prescribir
por ley. Sin embargo, tanto el mercado como la política
tienen necesidad de personas abiertas al don recíproco.
40. Las actuales dinámicas económicas internacionales,
caracterizadas por graves distorsiones y disfunciones,
requieren también cambios profundos en el modo de
entender la empresa. Antiguas modalidades de la vida
empresarial van desapareciendo, mientras otras más
prometedoras se perfilan en el horizonte. Uno de los
mayores riesgos es sin duda que la empresa responda casi
exclusivamente a las expectativas de los inversores en
detrimento de su dimensión social. Debido a su continuo
crecimiento y a la necesidad de mayores capitales, cada
vez son menos las empresas que dependen de un único
empresario estable que se sienta responsable a largo
plazo, y no sólo por poco tiempo, de la vida y los
resultados de su empresa, y cada vez son menos las
empresas que dependen de un único territorio. Además, la
llamada deslocalización de la actividad productiva puede
atenuar en el empresario el sentido de responsabilidad
respecto a los interesados, como los trabajadores, los
proveedores, los consumidores, así como al medio
ambiente y a la sociedad más amplia que lo rodea, en
favor de los accionistas, que no están sujetos a un
espacio concreto y gozan por tanto de una extraordinaria
movilidad. El mercado internacional de los capitales, en
efecto, ofrece hoy una gran libertad de acción. Sin
embargo, también es verdad que se está extendiendo la
conciencia de la necesidad de una «responsabilidad
social» más amplia de la empresa. Aunque no todos los
planteamientos éticos que guían hoy el debate sobre la
responsabilidad social de la empresa son aceptables
según la perspectiva de la doctrina social de la
Iglesia, es cierto que se va difundiendo cada vez más la
convicción según la cual la gestión de la empresa no
puede tener en cuenta únicamente el interés de sus
propietarios, sino también el de todos los otros sujetos
que contribuyen a la vida de la empresa: trabajadores,
clientes, proveedores de los diversos elementos de
producción, la comunidad de referencia. En los últimos
años se ha notado el crecimiento de una clase
cosmopolita de manager, que a menudo responde sólo a las
pretensiones de los nuevos accionistas de referencia
compuestos generalmente por fondos anónimos que
establecen su retribución. Pero también hay muchos
managers hoy que, con un análisis más previsor, se
percatan cada vez más de los profundos lazos de su
empresa con el territorio o territorios en que
desarrolla su actividad. Pablo VI invitaba a valorar
seriamente el daño que la trasferencia de capitales al
extranjero, por puro provecho personal, puede ocasionar
a la propia nación[95]. Juan Pablo II advertía que
invertir tiene siempre un significado moral, además de
económico[96]. Se ha de reiterar que todo esto mantiene
su validez en nuestros días a pesar de que el mercado de
capitales haya sido fuertemente liberalizado y la
moderna mentalidad tecnológica pueda inducir a pensar
que invertir es sólo un hecho técnico y no humano ni
ético. No se puede negar que un cierto capital puede
hacer el bien cuando se invierte en el extranjero en vez
de en la propia patria. Pero deben quedar a salvo los
vínculos de justicia, teniendo en cuenta también cómo se
ha formado ese capital y los perjuicios que comporta
para las personas el que no se emplee en los lugares
donde se ha generado[97]. Se ha de evitar que el empleo
de recursos financieros esté motivado por la
especulación y ceda a la tentación de buscar únicamente
un beneficio inmediato, en vez de la sostenibilidad de
la empresa a largo plazo, su propio servicio a la
economía real y la promoción, en modo adecuado y
oportuno, de iniciativas económicas también en los
países necesitados de desarrollo. Tampoco hay motivos
para negar que la deslocalización, que lleva consigo
inversiones y formación, puede hacer bien a la población
del país que la recibe. El trabajo y los conocimientos
técnicos son una necesidad universal. Sin embargo, no es
lícito deslocalizar únicamente para aprovechar
particulares condiciones favorables, o peor aún, para
explotar sin aportar a la sociedad local una verdadera
contribución para el nacimiento de un sólido sistema
productivo y social, factor imprescindible para un
desarrollo estable.
41. A este respecto, es útil observar que la iniciativa
empresarial tiene, y debe asumir cada vez más, un
significado polivalente. El predominio persistente del
binomio mercado-Estado nos ha acostumbrado a pensar
exclusivamente en el empresario privado de tipo
capitalista por un lado y en el directivo estatal por
otro. En realidad, la iniciativa empresarial se ha de
entender de modo articulado. Así lo revelan diversas
motivaciones metaeconómicas. El ser empresario, antes de
tener un significado profesional, tiene un significado
humano[98]. Es propio de todo trabajo visto como «actus
personae»[99] y por eso es bueno que todo trabajador
tenga la posibilidad de dar la propia aportación a su
labor, de modo que él mismo «sea consciente de que está
trabajando en algo propio»[100]. Por eso, Pablo VI
enseñaba que «todo trabajador es un creador»[101].
Precisamente para responder a las exigencias y a la
dignidad de quien trabaja, y a las necesidades de la
sociedad, existen varios tipos de empresas, más allá de
la pura distinción entre «privado» y «público». Cada una
requiere y manifiesta una capacidad de iniciativa
empresarial específica. Para realizar una economía que
en el futuro próximo sepa ponerse al servicio del bien
común nacional y mundial, es oportuno tener en cuenta
este significado amplio de iniciativa empresarial. Esta
concepción más amplia favorece el intercambio y la mutua
configuración entre los diversos tipos de iniciativa
empresarial, con transvase de competencias del mundo non
profit al profit y viceversa, del público al propio de
la sociedad civil, del de las economías avanzadas al de
países en vía de desarrollo.
También la autoridad política tiene un significado
polivalente, que no se puede olvidar mientras se camina
hacia la consecución de un nuevo orden
económico-productivo, socialmente responsable y a medida
del hombre. Al igual que se pretende cultivar una
iniciativa empresarial diferenciada en el ámbito
mundial, también se debe promover una autoridad política
repartida y que ha de actuar en diversos planos. El
mercado único de nuestros días no elimina el papel de
los estados, más bien obliga a los gobiernos a una
colaboración recíproca más estrecha. La sabiduría y la
prudencia aconsejan no proclamar apresuradamente la
desaparición del Estado. Con relación a la solución de
la crisis actual, su papel parece destinado a crecer,
recuperando muchas competencias. Hay naciones donde la
construcción o reconstrucción del Estado sigue siendo un
elemento clave para su desarrollo. La ayuda
internacional, precisamente dentro de un proyecto
inspirado en la solidaridad para solucionar los actuales
problemas económicos, debería apoyar en primer lugar la
consolidación de los sistemas constitucionales,
jurídicos y administrativos en los países que todavía no
gozan plenamente de estos bienes. Las ayudas económicas
deberían ir acompañadas de aquellas medidas destinadas a
reforzar las garantías propias de un Estado de derecho,
un sistema de orden público y de prisiones respetuoso de
los derechos humanos y a consolidar instituciones
verdaderamente democráticas. No es necesario que el
Estado tenga las mismas características en todos los
sitios: el fortalecimiento de los sistemas
constitucionales débiles puede ir acompañado
perfectamente por el desarrollo de otras instancias
políticas no estatales, de carácter cultural, social,
territorial o religioso. Además, la articulación de la
autoridad política en el ámbito local, nacional o
internacional, es uno de los cauces privilegiados para
poder orientar la globalización económica. Y también el
modo de evitar que ésta mine de hecho los fundamentos de
la democracia.
42. A veces se perciben actitudes fatalistas ante la
globalización, como si las dinámicas que la producen
procedieran de fuerzas anónimas e impersonales o de
estructuras independientes de la voluntad humana[102]. A
este respecto, es bueno recordar que la globalización ha
de entenderse ciertamente como un proceso
socioeconómico, pero no es ésta su única dimensión. Tras
este proceso más visible hay realmente una humanidad
cada vez más interrelacionada; hay personas y pueblos
para los que el proceso debe ser de utilidad y
desarrollo[103], gracias a que tanto los individuos como
la colectividad asumen sus respectivas
responsabilidades. La superación de las fronteras no es
sólo un hecho material, sino también cultural, en sus
causas y en sus efectos. Cuando se entiende la
globalización de manera determinista, se pierden los
criterios para valorarla y orientarla. Es una realidad
humana y puede ser fruto de diversas corrientes
culturales que han de ser sometidas a un discernimiento.
La verdad de la globalización como proceso y su criterio
ético fundamental vienen dados por la unidad de la
familia humana y su crecimiento en el bien. Por tanto,
hay que esforzarse incesantemente para favorecer una
orientación cultural personalista y comunitaria, abierta
a la trascendencia, del proceso de integración
planetaria.
A pesar de algunos aspectos estructurales innegables,
pero que no se deben absolutizar, «la globalización no
es, a priori, ni buena ni mala. Será lo que la gente
haga de ella»[104]. Debemos ser sus protagonistas, no
las víctimas, procediendo razonablemente, guiados por la
caridad y la verdad. Oponerse ciegamente a la
globalización sería una actitud errónea, preconcebida,
que acabaría por ignorar un proceso que tiene también
aspectos positivos, con el riesgo de perder una gran
ocasión para aprovechar las múltiples oportunidades de
desarrollo que ofrece. El proceso de globalización,
adecuadamente entendido y gestionado, ofrece la
posibilidad de una gran redistribución de la riqueza a
escala planetaria como nunca se ha visto antes; pero, si
se gestiona mal, puede incrementar la pobreza y la
desigualdad, contagiando además con una crisis a todo el
mundo. Es necesario corregir las disfunciones, a veces
graves, que causan nuevas divisiones entre los pueblos y
en su interior, de modo que la redistribución de la
riqueza no comporte una redistribución de la pobreza, e
incluso la acentúe, como podría hacernos temer también
una mala gestión de la situación actual. Durante mucho
tiempo se ha pensado que los pueblos pobres deberían
permanecer anclados en un estadio de desarrollo
preestablecido o contentarse con la filantropía de los
pueblos desarrollados. Pablo VI se pronunció contra esta
mentalidad en la Populorum progressio. Los recursos
materiales disponibles para sacar a estos pueblos de la
miseria son hoy potencialmente mayores que antes, pero
se han servido de ellos principalmente los países
desarrollados, que han podido aprovechar mejor la
liberalización de los movimientos de capitales y de
trabajo. Por tanto, la difusión de ámbitos de bienestar
en el mundo no debería ser obstaculizada con proyectos
egoístas, proteccionistas o dictados por intereses
particulares. En efecto, la participación de países
emergentes o en vías de desarrollo permite hoy gestionar
mejor la crisis. La transición que el proceso de
globalización comporta, conlleva grandes dificultades y
peligros, que sólo se podrán superar si se toma
conciencia del espíritu antropológico y ético que en el
fondo impulsa la globalización hacia metas de
humanización solidaria. Desgraciadamente, este espíritu
se ve con frecuencia marginado y entendido desde
perspectivas ético-culturales de carácter individualista
y utilitarista. La globalización es un fenómeno
multidimensional y polivalente, que exige ser
comprendido en la diversidad y en la unidad de todas sus
dimensiones, incluida la teológica. Esto consentirá
vivir y orientar la globalización de la humanidad en
términos de relacionalidad, comunión y participación.
CAPÍTULO CUARTO
DESARROLLO DE LOS PUEBLOS, DERECHOS Y DEBERES,
AMBIENTE
43. «La solidaridad universal, que es un hecho y un
beneficio para todos, es también un deber».[105] En la
actualidad, muchos pretenden pensar que no deben nada a
nadie, si no es a sí mismos. Piensan que sólo son
titulares de derechos y con frecuencia les cuesta
madurar en su responsabilidad respecto al desarrollo
integral propio y ajeno. Por ello, es importante urgir
una nueva reflexión sobre los deberes que los derechos
presuponen, y sin los cuales éstos se convierten en algo
arbitrario[106]. Hoy se da una profunda contradicción.
Mientras, por un lado, se reivindican presuntos
derechos, de carácter arbitrario y superfluo, con la
pretensión de que las estructuras públicas los
reconozcan y promuevan, por otro, hay derechos
elementales y fundamentales que se ignoran y violan en
gran parte de la humanidad[107]. Se aprecia con
frecuencia una relación entre la reivindicación del
derecho a lo superfluo, e incluso a la transgresión y al
vicio, en las sociedades opulentas, y la carencia de
comida, agua potable, instrucción básica o cuidados
sanitarios elementales en ciertas regiones del mundo
subdesarrollado y también en la periferia de las grandes
ciudades. Dicha relación consiste en que los derechos
individuales, desvinculados de un conjunto de deberes
que les dé un sentido profundo, se desquician y dan
lugar a una espiral de exigencias prácticamente
ilimitada y carente de criterios. La exacerbación de los
derechos conduce al olvido de los deberes. Los deberes
delimitan los derechos porque remiten a un marco
antropológico y ético en cuya verdad se insertan también
los derechos y así dejan de ser arbitrarios. Por este
motivo, los deberes refuerzan los derechos y reclaman
que se los defienda y promueva como un compromiso al
servicio del bien. En cambio, si los derechos del hombre
se fundamentan sólo en las deliberaciones de una
asamblea de ciudadanos, pueden ser cambiados en
cualquier momento y, consiguientemente, se relaja en la
conciencia común el deber de respetarlos y tratar de
conseguirlos. Los gobiernos y los organismos
internacionales pueden olvidar entonces la objetividad y
la cualidad de «no disponibles» de los derechos. Cuando
esto sucede, se pone en peligro el verdadero desarrollo
de los pueblos[108]. Comportamientos como éstos
comprometen la autoridad moral de los organismos
internacionales, sobre todo a los ojos de los países más
necesitados de desarrollo. En efecto, éstos exigen que
la comunidad internacional asuma como un deber ayudarles
a ser «artífices de su destino»[109], es decir, a que
asuman a su vez deberes. Compartir los deberes
recíprocos moviliza mucho más que la mera reivindicación
de derechos.
44. La concepción de los derechos y de los deberes
respecto al desarrollo, debe tener también en cuenta los
problemas relacionados con el crecimiento demográfico.
Es un aspecto muy importante del verdadero desarrollo,
porque afecta a los valores irrenunciables de la vida y
de la familia[110]. No es correcto considerar el aumento
de población como la primera causa del subdesarrollo,
incluso desde el punto de vista económico: baste pensar,
por un lado, en la notable disminución de la mortalidad
infantil y el aumento de la edad media que se produce en
los países económicamente desarrollados y, por otra, en
los signos de crisis que se perciben en la sociedades en
las que se constata una preocupante disminución de la
natalidad. Obviamente, se ha de seguir prestando la
debida atención a una procreación responsable que, por
lo demás, es una contribución efectiva al desarrollo
humano integral. La Iglesia, que se interesa por el
verdadero desarrollo del hombre, exhorta a éste a que
respete los valores humanos también en el ejercicio de
la sexualidad: ésta no puede quedar reducida a un mero
hecho hedonista y lúdico, del mismo modo que la
educación sexual no se puede limitar a una instrucción
técnica, con la única preocupación de proteger a los
interesados de eventuales contagios o del «riesgo» de
procrear. Esto equivaldría a empobrecer y descuidar el
significado profundo de la sexualidad, que debe ser en
cambio reconocido y asumido con responsabilidad por la
persona y la comunidad. En efecto, la responsabilidad
evita tanto que se considere la sexualidad como una
simple fuente de placer, como que se regule con
políticas de planificación forzada de la natalidad. En
ambos casos se trata de concepciones y políticas
materialistas, en las que las personas acaban padeciendo
diversas formas de violencia. Frente a todo esto, se
debe resaltar la competencia primordial que en este
campo tienen las familias[111] respecto del Estado y sus
políticas restrictivas, así como una adecuada educación
de los padres.
La apertura moralmente responsable a la vida es una
riqueza social y económica. Grandes naciones han podido
salir de la miseria gracias también al gran número y a
la capacidad de sus habitantes. Al contrario, naciones
en un tiempo florecientes pasan ahora por una fase de
incertidumbre, y en algún caso de decadencia,
precisamente a causa del bajo índice de natalidad, un
problema crucial para las sociedades de mayor bienestar.
La disminución de los nacimientos, a veces por debajo
del llamado «índice de reemplazo generacional», pone en
crisis incluso a los sistemas de asistencia social,
aumenta los costes, merma la reserva del ahorro y,
consiguientemente, los recursos financieros necesarios
para las inversiones, reduce la disponibilidad de
trabajadores cualificados y disminuye la reserva de
«cerebros» a los que recurrir para las necesidades de la
nación. Además, las familias pequeñas, o muy pequeñas a
veces, corren el riesgo de empobrecer las relaciones
sociales y de no asegurar formas eficaces de
solidaridad. Son situaciones que presentan síntomas de
escasa confianza en el futuro y de fatiga moral. Por
eso, se convierte en una necesidad social, e incluso
económica, seguir proponiendo a las nuevas generaciones
la hermosura de la familia y del matrimonio, su sintonía
con las exigencias más profundas del corazón y de la
dignidad de la persona. En esta perspectiva, los estados
están llamados a establecer políticas que promuevan la
centralidad y la integridad de la familia, fundada en el
matrimonio entre un hombre y una mujer, célula
primordial y vital de la sociedad[112], haciéndose cargo
también de sus problemas económicos y fiscales, en el
respeto de su naturaleza relacional.
45. Responder a las exigencias morales más profundas de
la persona tiene también importantes efectos
beneficiosos en el plano económico. En efecto, la
economía tiene necesidad de la ética para su correcto
funcionamiento; no de una ética cualquiera, sino de una
ética amiga de la persona. Hoy se habla mucho de ética
en el campo económico, bancario y empresarial. Surgen
centros de estudio y programas formativos de business
ethics; se difunde en el mundo desarrollado el sistema
de certificaciones éticas, siguiendo la línea del
movimiento de ideas nacido en torno a la responsabilidad
social de la empresa. Los bancos proponen cuentas y
fondos de inversión llamados «éticos». Se desarrolla una
«finanza ética», sobre todo mediante el microcrédito y,
más en general, la microfinanciación. Dichos procesos
son apreciados y merecen un amplio apoyo. Sus efectos
positivos llegan incluso a las áreas menos desarrolladas
de la tierra. Conviene, sin embargo, elaborar un
criterio de discernimiento válido, pues se nota un
cierto abuso del adjetivo «ético» que, usado de manera
genérica, puede abarcar también contenidos completamente
distintos, hasta el punto de hacer pasar por éticas
decisiones y opciones contrarias a la justicia y al
verdadero bien del hombre.
En efecto, mucho depende del sistema moral de
referencia. Sobre este aspecto, la doctrina social de la
Iglesia ofrece una aportación específica, que se funda
en la creación del hombre «a imagen de Dios» (Gn 1,27),
algo que comporta la inviolable dignidad de la persona
humana, así como el valor trascendente de las normas
morales naturales. Una ética económica que prescinda de
estos dos pilares correría el peligro de perder
inevitablemente su propio significado y prestarse así a
ser instrumentalizada; más concretamente, correría el
riesgo de amoldarse a los sistemas económico-financieros
existentes, en vez de corregir sus disfunciones. Además,
podría acabar incluso justificando la financiación de
proyectos no éticos. Es necesario, pues, no recurrir a
la palabra «ética» de una manera ideológicamente
discriminatoria, dando a entender que no serían éticas
las iniciativas no etiquetadas formalmente con esa
cualificación. Conviene esforzarse —la observación aquí
es esencial— no sólo para que surjan sectores o
segmentos «éticos» de la economía o de las finanzas,
sino para que toda la economía y las finanzas sean
éticas y lo sean no por una etiqueta externa, sino por
el respeto de exigencias intrínsecas de su propia
naturaleza. A este respecto, la doctrina social de la
Iglesia habla con claridad, recordando que la economía,
en todas sus ramas, es un sector de la actividad
humana[113].
46. Respecto al tema de la relación entre empresa y
ética, así como de la evolución que está teniendo el
sistema productivo, parece que la distinción hasta ahora
más difundida entre empresas destinadas al beneficio
(profit) y organizaciones sin ánimo de lucro (non
profit) ya no refleja plenamente la realidad, ni es
capaz de orientar eficazmente el futuro. En estos
últimos decenios, ha ido surgiendo una amplia zona
intermedia entre los dos tipos de empresas. Esa zona
intermedia está compuesta por empresas tradicionales
que, sin embargo, suscriben pactos de ayuda a países
atrasados; por fundaciones promovidas por empresas
concretas; por grupos de empresas que tienen objetivos
de utilidad social; por el amplio mundo de agentes de la
llamada economía civil y de comunión. No se trata sólo
de un «tercer sector», sino de una nueva y amplia
realidad compuesta, que implica al sector privado y
público y que no excluye el beneficio, pero lo considera
instrumento para objetivos humanos y sociales. Que estas
empresas distribuyan más o menos los beneficios, o que
adopten una u otra configuración jurídica prevista por
la ley, es secundario respecto a su disponibilidad para
concebir la ganancia como un instrumento para alcanzar
objetivos de humanización del mercado y de la sociedad.
Es de desear que estas nuevas formas de empresa
encuentren en todos los países también un marco jurídico
y fiscal adecuado. Así, sin restar importancia y
utilidad económica y social a las formas tradicionales
de empresa, hacen evolucionar el sistema hacia una
asunción más clara y plena de los deberes por parte de
los agentes económicos. Y no sólo esto. La misma
pluralidad de las formas institucionales de empresa es
lo que promueve un mercado más cívico y al mismo tiempo
más competitivo.
47. La potenciación de los diversos tipos de empresas y,
en particular, de los que son capaces de concebir el
beneficio como un instrumento para conseguir objetivos
de humanización del mercado y de la sociedad, hay que
llevarla a cabo incluso en países excluidos o marginados
de los circuitos de la economía global, donde es muy
importante proceder con proyectos de subsidiaridad
convenientemente diseñados y gestionados, que tiendan a
promover los derechos, pero previendo siempre que se
asuman también las correspondientes responsabilidades.
En las iniciativas para el desarrollo debe quedar a
salvo el principio de la centralidad de la persona
humana, que es quien debe asumirse en primer lugar el
deber del desarrollo. Lo que interesa principalmente es
la mejora de las condiciones de vida de las personas
concretas de una cierta región, para que puedan
satisfacer aquellos deberes que la indigencia no les
permite observar actualmente. La preocupación nunca
puede ser una actitud abstracta. Los programas de
desarrollo, para poder adaptarse a las situaciones
concretas, han de ser flexibles; y las personas que se
beneficien deben implicarse directamente en su
planificación y convertirse en protagonistas de su
realización. También es necesario aplicar los criterios
de progresión y acompañamiento —incluido el seguimiento
de los resultados—, porque no hay recetas universalmente
válidas. Mucho depende de la gestión concreta de las
intervenciones. «Constructores de su propio desarrollo,
los pueblos son los primeros responsables de él. Pero no
lo realizarán en el aislamiento»[114]. Hoy, con la
consolidación del proceso de progresiva integración del
planeta, esta exhortación de Pablo VI es más válida
todavía. Las dinámicas de inclusión no tienen nada de
mecánico. Las soluciones se han de ajustar a la vida de
los pueblos y de las personas concretas, basándose en
una valoración prudencial de cada situación. Al lado de
los macroproyectos son necesarios los microproyectos y,
sobre todo, es necesaria la movilización efectiva de
todos los sujetos de la sociedad civil, tanto de las
personas jurídicas como de las personas físicas.
La cooperación internacional necesita personas que
participen en el proceso del desarrollo económico y
humano, mediante la solidaridad de la presencia, el
acompañamiento, la formación y el respeto. Desde este
punto de vista, los propios organismos internacionales
deberían preguntarse sobre la eficacia real de sus
aparatos burocráticos y administrativos, frecuentemente
demasiado costosos. A veces, el destinatario de las
ayudas resulta útil para quien lo ayuda y, así, los
pobres sirven para mantener costosos organismos
burocráticos, que destinan a la propia conservación un
porcentaje demasiado elevado de esos recursos que
deberían ser destinados al desarrollo. A este respecto,
cabría desear que los organismos internacionales y las
organizaciones no gubernamentales se esforzaran por una
transparencia total, informando a los donantes y a la
opinión pública sobre la proporción de los fondos
recibidos que se destina a programas de cooperación,
sobre el verdadero contenido de dichos programas y, en
fin, sobre la distribución de los gastos de la
institución misma.
48. El tema del desarrollo está también muy unido hoy a
los deberes que nacen de la relación del hombre con el
ambiente natural. Éste es un don de Dios para todos, y
su uso representa para nosotros una responsabilidad para
con los pobres, las generaciones futuras y toda la
humanidad. Cuando se considera la naturaleza, y en
primer lugar al ser humano, fruto del azar o del
determinismo evolutivo, disminuye el sentido de la
responsabilidad en las conciencias. El creyente reconoce
en la naturaleza el maravilloso resultado de la
intervención creadora de Dios, que el hombre puede
utilizar responsablemente para satisfacer sus legítimas
necesidades —materiales e inmateriales— respetando el
equilibrio inherente a la creación misma. Si se
desvanece esta visión, se acaba por considerar la
naturaleza como un tabú intocable o, al contrario, por
abusar de ella. Ambas posturas no son conformes con la
visión cristiana de la naturaleza, fruto de la creación
de Dios.
La naturaleza es expresión de un proyecto de amor y de
verdad. Ella nos precede y nos ha sido dada por Dios
como ámbito de vida. Nos habla del Creador (cf. Rm 1,20)
y de su amor a la humanidad. Está destinada a encontrar
la «plenitud» en Cristo al final de los tiempos (cf. Ef
1,9-10; Col 1,19-20). También ella, por tanto, es una
«vocación»[115]. La naturaleza está a nuestra
disposición no como un «montón de desechos esparcidos al
azar»,[116] sino como un don del Creador que ha diseñado
sus estructuras intrínsecas para que el hombre descubra
las orientaciones que se deben seguir para «guardarla y
cultivarla» (cf. Gn 2,15). Pero se ha de subrayar que es
contrario al verdadero desarrollo considerar la
naturaleza como más importante que la persona humana
misma. Esta postura conduce a actitudes neopaganas o de
nuevo panteísmo: la salvación del hombre no puede venir
únicamente de la naturaleza, entendida en sentido
puramente naturalista. Por otra parte, también es
necesario refutar la posición contraria, que mira a su
completa tecnificación, porque el ambiente natural no es
sólo materia disponible a nuestro gusto, sino obra
admirable del Creador y que lleva en sí una «gramática»
que indica finalidad y criterios para un uso
inteligente, no instrumental y arbitrario. Hoy, muchos
perjuicios al desarrollo provienen en realidad de estas
maneras de pensar distorsionadas. Reducir completamente
la naturaleza a un conjunto de simples datos fácticos
acaba siendo fuente de violencia para con el ambiente,
provocando además conductas que no respetan la
naturaleza del hombre mismo. Ésta, en cuanto se compone
no sólo de materia, sino también de espíritu, y por
tanto rica de significados y fines trascendentes, tiene
un carácter normativo incluso para la cultura. El hombre
interpreta y modela el ambiente natural mediante la
cultura, la cual es orientada a su vez por la libertad
responsable, atenta a los dictámenes de la ley moral.
Por tanto, los proyectos para un desarrollo humano
integral no pueden ignorar a las generaciones sucesivas,
sino que han de caracterizarse por la solidaridad y la
justicia intergeneracional, teniendo en cuenta múltiples
aspectos, como el ecológico, el jurídico, el económico,
el político y el cultural[117].
49. Hoy, las cuestiones relacionadas con el cuidado y
salvaguardia del ambiente han de tener debidamente en
cuenta los problemas energéticos. En efecto, el
acaparamiento por parte de algunos estados, grupos de
poder y empresas de recursos energéticos no renovables,
es un grave obstáculo para el desarrollo de los países
pobres. Éstos no tienen medios económicos ni para
acceder a las fuentes energéticas no renovables ya
existentes ni para financiar la búsqueda de fuentes
nuevas y alternativas. La acumulación de recursos
naturales, que en muchos casos se encuentran
precisamente en países pobres, causa explotación y
conflictos frecuentes entre las naciones y en su
interior. Dichos conflictos se producen con frecuencia
precisamente en el territorio de esos países, con graves
consecuencias de muertes, destrucción y mayor
degradación aún. La comunidad internacional tiene el
deber imprescindible de encontrar los modos
institucionales para ordenar el aprovechamiento de los
recursos no renovables, con la participación también de
los países pobres, y planificar así conjuntamente el
futuro.
En este sentido, hay también una urgente necesidad moral
de una renovada solidaridad, especialmente en las
relaciones entre países en vías de desarrollo y países
altamente industrializados[118]. Las sociedades
tecnológicamente avanzadas pueden y deben disminuir el
propio gasto energético, bien porque las actividades
manufactureras evolucionan, bien porque entre sus
ciudadanos se difunde una mayor sensibilidad ecológica.
Además, se debe añadir que hoy se puede mejorar la
eficacia energética y al mismo tiempo progresar en la
búsqueda de energías alternativas. Pero es también
necesaria una redistribución planetaria de los recursos
energéticos, de manera que también los países que no los
tienen puedan acceder a ellos. Su destino no puede
dejarse en manos del primero que llega o depender de la
lógica del más fuerte. Se trata de problemas relevantes
que, para ser afrontados de manera adecuada, requieren
por parte de todos una responsable toma de conciencia de
las consecuencias que afectarán a las nuevas
generaciones, y sobre todo a los numerosos jóvenes que
viven en los pueblos pobres, los cuales «reclaman tener
su parte activa en la construcción de un mundo
mejor»[119].
50. Esta responsabilidad es global, porque no concierne
sólo a la energía, sino a toda la creación, para no
dejarla a las nuevas generaciones empobrecida en sus
recursos. Es lícito que el hombre gobierne
responsablemente la naturaleza para custodiarla, hacerla
productiva y cultivarla también con métodos nuevos y
tecnologías avanzadas, de modo que pueda acoger y
alimentar dignamente a la población que la habita. En
nuestra tierra hay lugar para todos: en ella toda la
familia humana debe encontrar los recursos necesarios
para vivir dignamente, con la ayuda de la naturaleza
misma, don de Dios a sus hijos, con el tesón del propio
trabajo y de la propia inventiva. Pero debemos
considerar un deber muy grave el dejar la tierra a las
nuevas generaciones en un estado en el que puedan
habitarla dignamente y seguir cultivándola. Eso comporta
«el compromiso de decidir juntos después de haber
ponderado responsablemente la vía a seguir, con el
objetivo de fortalecer esa alianza entre ser humano y
medio ambiente que ha de ser reflejo del amor creador de
Dios, del cual procedemos y hacia el cual
caminamos»[120]. Es de desear que la comunidad
internacional y cada gobierno sepan contrarrestar
eficazmente los modos de utilizar el ambiente que le
sean nocivos. Y también las autoridades competentes han
de hacer los esfuerzos necesarios para que los costes
económicos y sociales que se derivan del uso de los
recursos ambientales comunes se reconozcan de manera
transparente y sean sufragados totalmente por aquellos
que se benefician, y no por otros o por las futuras
generaciones. La protección del entorno, de los recursos
y del clima requiere que todos los responsables
internacionales actúen conjuntamente y demuestren
prontitud para obrar de buena fe, en el respeto de la
ley y la solidaridad con las regiones más débiles del
planeta[121]. Una de las mayores tareas de la economía
es precisamente el uso más eficaz de los recursos, no el
abuso, teniendo siempre presente que el concepto de
eficiencia no es axiológicamente neutral.
51. El modo en que el hombre trata el ambiente influye
en la manera en que se trata a sí mismo, y viceversa.
Esto exige que la sociedad actual revise seriamente su
estilo de vida que, en muchas partes del mundo, tiende
al hedonismo y al consumismo, despreocupándose de los
daños que de ello se derivan[122]. Es necesario un
cambio efectivo de mentalidad que nos lleve a adoptar
nuevos estilos de vida, «a tenor de los cuales la
búsqueda de la verdad, de la belleza y del bien, así
como la comunión con los demás hombres para un
crecimiento común sean los elementos que determinen las
opciones del consumo, de los ahorros y de las
inversiones»[123]. Cualquier menoscabo de la solidaridad
y del civismo produce daños ambientales, así como la
degradación ambiental, a su vez, provoca insatisfacción
en las relaciones sociales. La naturaleza, especialmente
en nuestra época, está tan integrada en la dinámica
social y cultural que prácticamente ya no constituye una
variable independiente. La desertización y el
empobrecimiento productivo de algunas áreas agrícolas
son también fruto del empobrecimiento de sus habitantes
y de su atraso. Cuando se promueve el desarrollo
económico y cultural de estas poblaciones, se tutela
también la naturaleza. Además, muchos recursos naturales
quedan devastados con las guerras. La paz de los pueblos
y entre los pueblos permitiría también una mayor
salvaguardia de la naturaleza. El acaparamiento de los
recursos, especialmente del agua, puede provocar graves
conflictos entre las poblaciones afectadas. Un acuerdo
pacífico sobre el uso de los recursos puede salvaguardar
la naturaleza y, al mismo tiempo, el bienestar de las
sociedades interesadas.
La Iglesia tiene una responsabilidad respecto a la
creación y la debe hacer valer en público. Y, al
hacerlo, no sólo debe defender la tierra, el agua y el
aire como dones de la creación que pertenecen a todos.
Debe proteger sobre todo al hombre contra la destrucción
de sí mismo. Es necesario que exista una especie de
ecología del hombre bien entendida. En efecto, la
degradación de la naturaleza está estrechamente unida a
la cultura que modela la convivencia humana: cuando se
respeta la «ecología humana»[124] en la sociedad,
también la ecología ambiental se beneficia. Así como las
virtudes humanas están interrelacionadas, de modo que el
debilitamiento de una pone en peligro también a las
otras, así también el sistema ecológico se apoya en un
proyecto que abarca tanto la sana convivencia social
como la buena relación con la naturaleza.
Para salvaguardar la naturaleza no basta intervenir con
incentivos o desincentivos económicos, y ni siquiera
basta con una instrucción adecuada. Éstos son
instrumentos importantes, pero el problema decisivo es
la capacidad moral global de la sociedad. Si no se
respeta el derecho a la vida y a la muerte natural, si
se hace artificial la concepción, la gestación y el
nacimiento del hombre, si se sacrifican embriones
humanos a la investigación, la conciencia común acaba
perdiendo el concepto de ecología humana y con ello de
la ecología ambiental. Es una contradicción pedir a las
nuevas generaciones el respeto al ambiente natural,
cuando la educación y las leyes no las ayudan a
respetarse a sí mismas. El libro de la naturaleza es uno
e indivisible, tanto en lo que concierne a la vida, la
sexualidad, el matrimonio, la familia, las relaciones
sociales, en una palabra, el desarrollo humano integral.
Los deberes que tenemos con el ambiente están
relacionados con los que tenemos para con la persona
considerada en sí misma y en su relación con los otros.
No se pueden exigir unos y conculcar otros. Es una grave
antinomia de la mentalidad y de la praxis actual, que
envilece a la persona, trastorna el ambiente y daña a la
sociedad.
52. La verdad, y el amor que ella desvela, no se pueden
producir, sólo se pueden acoger. Su última fuente no es,
ni puede ser, el hombre, sino Dios, o sea Aquel que es
Verdad y Amor. Este principio es muy importante para la
sociedad y para el desarrollo, en cuanto que ni la
Verdad ni el Amor pueden ser sólo productos humanos; la
vocación misma al desarrollo de las personas y de los
pueblos no se fundamenta en una simple deliberación
humana, sino que está inscrita en un plano que nos
precede y que para todos nosotros es un deber que ha de
ser acogido libremente. Lo que nos precede y constituye
—el Amor y la Verdad subsistentes— nos indica qué es el
bien y en qué consiste nuestra felicidad. Nos señala así
el camino hacia el verdadero desarrollo.
CAPÍTULO QUINTO
LA COLABORACIÓN DE LA FAMILIA HUMANA
53. Una de las pobrezas más hondas que el hombre puede
experimentar es la soledad. Ciertamente, también las
otras pobrezas, incluidas las materiales, nacen del
aislamiento, del no ser amados o de la dificultad de
amar. Con frecuencia, son provocadas por el rechazo del
amor de Dios, por una tragedia original de cerrazón del
hombre en sí mismo, pensando ser autosuficiente, o bien
un mero hecho insignificante y pasajero, un «extranjero»
en un universo que se ha formado por casualidad. El
hombre está alienado cuando vive solo o se aleja de la
realidad, cuando renuncia a pensar y creer en un
Fundamento[125]. Toda la humanidad está alienada cuando
se entrega a proyectos exclusivamente humanos, a
ideologías y utopías falsas[126]. Hoy la humanidad
aparece mucho más interactiva que antes: esa mayor
vecindad debe transformarse en verdadera comunión. El
desarrollo de los pueblos depende sobre todo de que se
reconozcan como parte de una sola familia, que colabora
con verdadera comunión y está integrada por seres que no
viven simplemente uno junto al otro[127].
Pablo VI señalaba que «el mundo se encuentra en un
lamentable vacío de ideas»[128]. La afirmación contiene
una constatación, pero sobre todo una aspiración: es
preciso un nuevo impulso del pensamiento para comprender
mejor lo que implica ser una familia; la interacción
entre los pueblos del planeta nos urge a dar ese
impulso, para que la integración se desarrolle bajo el
signo de la solidaridad[129] en vez del de la
marginación. Dicho pensamiento obliga a una
profundización crítica y valorativa de la categoría de
la relación. Es un compromiso que no puede llevarse a
cabo sólo con las ciencias sociales, dado que requiere
la aportación de saberes como la metafísica y la
teología, para captar con claridad la dignidad
trascendente del hombre.
La criatura humana, en cuanto de naturaleza espiritual,
se realiza en las relaciones interpersonales. Cuanto más
las vive de manera auténtica, tanto más madura también
en la propia identidad personal. El hombre se valoriza
no aislándose sino poniéndose en relación con los otros
y con Dios. Por tanto, la importancia de dichas
relaciones es fundamental. Esto vale también para los
pueblos. Consiguientemente, resulta muy útil para su
desarrollo una visión metafísica de la relación entre
las personas. A este respecto, la razón encuentra
inspiración y orientación en la revelación cristiana,
según la cual la comunidad de los hombres no absorbe en
sí a la persona anulando su autonomía, como ocurre en
las diversas formas del totalitarismo, sino que la
valoriza más aún porque la relación entre persona y
comunidad es la de un todo hacia otro todo[130]. De la
misma manera que la comunidad familiar no anula en su
seno a las personas que la componen, y la Iglesia misma
valora plenamente la «criatura nueva» (Ga 6,15; 2 Co
5,17), que por el bautismo se inserta en su Cuerpo vivo,
así también la unidad de la familia humana no anula de
por sí a las personas, los pueblos o las culturas, sino
que los hace más transparentes los unos con los otros,
más unidos en su legítima diversidad.
54. El tema del desarrollo coincide con el de la
inclusión relacional de todas las personas y de todos
los pueblos en la única comunidad de la familia humana,
que se construye en la solidaridad sobre la base de los
valores fundamentales de la justicia y la paz. Esta
perspectiva se ve iluminada de manera decisiva por la
relación entre las Personas de la Trinidad en la única
Sustancia divina. La Trinidad es absoluta unidad, en
cuanto las tres Personas divinas son relacionalidad
pura. La transparencia recíproca entre las Personas
divinas es plena y el vínculo de una con otra total,
porque constituyen una absoluta unidad y unicidad. Dios
nos quiere también asociar a esa realidad de comunión:
«para que sean uno, como nosotros somos uno» (Jn 17,22).
La Iglesia es signo e instrumento de esta unidad[131].
También las relaciones entre los hombres a lo largo de
la historia se han beneficiado de la referencia a este
Modelo divino. En particular, a la luz del misterio
revelado de la Trinidad, se comprende que la verdadera
apertura no significa dispersión centrífuga, sino
compenetración profunda. Esto se manifiesta también en
las experiencias humanas comunes del amor y de la
verdad. Como el amor sacramental une a los esposos
espiritualmente en «una sola carne» (Gn 2,24; Mt 19,5;
Ef 5,31), y de dos que eran hace de ellos una unidad
relacional y real, de manera análoga la verdad une los
espíritus entre sí y los hace pensar al unísono,
atrayéndolos y uniéndolos en ella.
55. La revelación cristiana sobre la unidad del género
humano presupone una interpretación metafísica del
humanum, en la que la relacionalidad es elemento
esencial. También otras culturas y otras religiones
enseñan la fraternidad y la paz y, por tanto, son de
gran importancia para el desarrollo humano integral. Sin
embargo, no faltan actitudes religiosas y culturales en
las que no se asume plenamente el principio del amor y
de la verdad, terminando así por frenar el verdadero
desarrollo humano e incluso por impedirlo. El mundo de
hoy está siendo atravesado por algunas culturas de
trasfondo religioso, que no llevan al hombre a la
comunión, sino que lo aíslan en la búsqueda del
bienestar individual, limitándose a gratificar las
expectativas psicológicas. También una cierta
proliferación de itinerarios religiosos de pequeños
grupos, e incluso de personas individuales, así como el
sincretismo religioso, pueden ser factores de dispersión
y de falta de compromiso. Un posible efecto negativo del
proceso de globalización es la tendencia a favorecer
dicho sincretismo[132], alimentando formas de «religión»
que alejan a las personas unas de otras, en vez de hacer
que se encuentren, y las apartan de la realidad. Al
mismo tiempo, persisten a veces parcelas culturales y
religiosas que encasillan la sociedad en castas sociales
estáticas, en creencias mágicas que no respetan la
dignidad de la persona, en actitudes de sumisión a
fuerzas ocultas. En esos contextos, el amor y la verdad
encuentran dificultad para afianzarse, perjudicando el
auténtico desarrollo.
Por este motivo, aunque es verdad que, por un lado, el
desarrollo necesita de las religiones y de las culturas
de los diversos pueblos, por otro lado, sigue siendo
verdad también que es necesario un adecuado
discernimiento. La libertad religiosa no significa
indiferentismo religioso y no comporta que todas las
religiones sean iguales[133]. El discernimiento sobre la
contribución de las culturas y de las religiones es
necesario para la construcción de la comunidad social en
el respeto del bien común, sobre todo para quien ejerce
el poder político. Dicho discernimiento deberá basarse
en el criterio de la caridad y de la verdad. Puesto que
está en juego el desarrollo de las personas y de los
pueblos, tendrá en cuenta la posibilidad de emancipación
y de inclusión en la óptica de una comunidad humana
verdaderamente universal. El criterio para evaluar las
culturas y las religiones es también «todo el hombre y
todos los hombres». El cristianismo, religión del «Dios
que tiene un rostro humano»[134], lleva en sí mismo un
criterio similar.
56. La religión cristiana y las otras religiones pueden
contribuir al desarrollo solamente si Dios tiene un
lugar en la esfera pública, con específica referencia a
la dimensión cultural, social, económica y, en
particular, política. La doctrina social de la Iglesia
ha nacido para reivindicar esa «carta de
ciudadanía»[135] de la religión cristiana. La negación
del derecho a profesar públicamente la propia religión y
a trabajar para que las verdades de la fe inspiren
también la vida pública, tiene consecuencias negativas
sobre el verdadero desarrollo. La exclusión de la
religión del ámbito público, así como, el
fundamentalismo religioso por otro lado, impiden el
encuentro entre las personas y su colaboración para el
progreso de la humanidad. La vida pública se empobrece
de motivaciones y la política adquiere un aspecto
opresor y agresivo. Se corre el riesgo de que no se
respeten los derechos humanos, bien porque se les priva
de su fundamento trascendente, bien porque no se
reconoce la libertad personal. En el laicismo y en el
fundamentalismo se pierde la posibilidad de un diálogo
fecundo y de una provechosa colaboración entre la razón
y la fe religiosa. La razón necesita siempre ser
purificada por la fe, y esto vale también para la razón
política, que no debe creerse omnipotente. A su vez, la
religión tiene siempre necesidad de ser purificada por
la razón para mostrar su auténtico rostro humano. La
ruptura de este diálogo comporta un coste muy gravoso
para el desarrollo de la humanidad.
57. El diálogo fecundo entre fe y razón hace más eficaz
el ejercicio de la caridad en el ámbito social y es el
marco más apropiado para promover la colaboración
fraterna entre creyentes y no creyentes, en la
perspectiva compartida de trabajar por la justicia y la
paz de la humanidad. Los Padres conciliares afirmaban en
la Constitución pastoral Gaudium et spes: «Según la
opinión casi unánime de creyentes y no creyentes, todo
lo que existe en la tierra debe ordenarse al hombre como
su centro y su culminación»[136]. Para los creyentes, el
mundo no es fruto de la casualidad ni de la necesidad,
sino de un proyecto de Dios. De ahí nace el deber de los
creyentes de aunar sus esfuerzos con todos los hombres y
mujeres de buena voluntad de otras religiones, o no
creyentes, para que nuestro mundo responda efectivamente
al proyecto divino: vivir como una familia, bajo la
mirada del Creador. Sin duda, el principio de
subsidiaridad[137], expresión de la inalienable
libertad, es una manifestación particular de la caridad
y criterio guía para la colaboración fraterna de
creyentes y no creyentes. La subsidiaridad es ante todo
una ayuda a la persona, a través de la autonomía de los
cuerpos intermedios. Dicha ayuda se ofrece cuando la
persona y los sujetos sociales no son capaces de valerse
por sí mismos, implicando siempre una finalidad
emancipadora, porque favorece la libertad y la
participación a la hora de asumir responsabilidades. La
subsidiaridad respeta la dignidad de la persona, en la
que ve un sujeto siempre capaz de dar algo a los otros.
La subsidiaridad, al reconocer que la reciprocidad forma
parte de la constitución íntima del ser humano, es el
antídoto más eficaz contra cualquier forma de
asistencialismo paternalista. Ella puede dar razón tanto
de la múltiple articulación de los niveles y, por ello,
de la pluralidad de los sujetos, como de su
coordinación. Por tanto, es un principio particularmente
adecuado para gobernar la globalización y orientarla
hacia un verdadero desarrollo humano. Para no abrir la
puerta a un peligroso poder universal de tipo
monocrático, el gobierno de la globalización debe ser de
tipo subsidiario, articulado en múltiples niveles y
planos diversos, que colaboren recíprocamente. La
globalización necesita ciertamente una autoridad, en
cuanto plantea el problema de la consecución de un bien
común global; sin embargo, dicha autoridad deberá estar
organizada de modo subsidiario y con división de
poderes[138], tanto para no herir la libertad como para
resultar concretamente eficaz.
58. El principio de subsidiaridad debe mantenerse
íntimamente unido al principio de la solidaridad y
viceversa, porque así como la subsidiaridad sin la
solidaridad desemboca en el particularismo social,
también es cierto que la solidaridad sin la
subsidiaridad acabaría en el asistencialismo que humilla
al necesitado. Esta regla de carácter general se ha de
tener muy en cuenta incluso cuando se afrontan los temas
sobre las ayudas internacionales al desarrollo. Éstas,
por encima de las intenciones de los donantes, pueden
mantener a veces a un pueblo en un estado de
dependencia, e incluso favorecer situaciones de dominio
local y de explotación en el país que las recibe. Las
ayudas económicas, para que lo sean de verdad, no deben
perseguir otros fines. Han de ser concedidas implicando
no sólo a los gobiernos de los países interesados, sino
también a los agentes económicos locales y a los agentes
culturales de la sociedad civil, incluidas las Iglesias
locales. Los programas de ayuda han de adaptarse cada
vez más a la forma de los programas integrados y
compartidos desde la base. En efecto, sigue siendo
verdad que el recurso humano es el más valioso de los
países en vías de desarrollo: éste es el auténtico
capital que se ha de potenciar para asegurar a los
países más pobres un futuro verdaderamente autónomo.
Conviene recordar también que, en el campo económico, la
ayuda principal que necesitan los países en vías de
desarrollo es permitir y favorecer cada vez más el
ingreso de sus productos en los mercados
internacionales, posibilitando así su plena
participación en la vida económica internacional. En el
pasado, las ayudas han servido con demasiada frecuencia
sólo para crear mercados marginales de los productos de
esos países. Esto se debe muchas veces a una falta de
verdadera demanda de estos productos: por tanto, es
necesario ayudar a esos países a mejorar sus productos y
a adaptarlos mejor a la demanda. Además, algunos han
temido con frecuencia la competencia de las
importaciones de productos, normalmente agrícolas,
provenientes de los países económicamente pobres. Sin
embargo, se ha de recordar que la posibilidad de
comercializar dichos productos significa a menudo
garantizar su supervivencia a corto o largo plazo. Un
comercio internacional justo y equilibrado en el campo
agrícola puede reportar beneficios a todos, tanto en la
oferta como en la demanda. Por este motivo, no sólo es
necesario orientar comercialmente esos productos, sino
establecer reglas comerciales internacionales que los
sostengan, y reforzar la financiación del desarrollo
para hacer más productivas esas economías.
59. La cooperación para el desarrollo no debe contemplar
solamente la dimensión económica; ha de ser una gran
ocasión para el encuentro cultural y humano. Si los
sujetos de la cooperación de los países económicamente
desarrollados, como a veces sucede, no tienen en cuenta
la identidad cultural propia y ajena, con sus valores
humanos, no podrán entablar diálogo alguno con los
ciudadanos de los países pobres. Si éstos, a su vez, se
abren con indiferencia y sin discernimiento a cualquier
propuesta cultural, no estarán en condiciones de asumir
la responsabilidad de su auténtico desarrollo[139]. Las
sociedades tecnológicamente avanzadas no deben confundir
el propio desarrollo tecnológico con una presunta
superioridad cultural, sino que deben redescubrir en sí
mismas virtudes a veces olvidadas, que las han hecho
florecer a lo largo de su historia. Las sociedades en
crecimiento deben permanecer fieles a lo que hay de
verdaderamente humano en sus tradiciones, evitando que
superpongan automáticamente a ellas las formas de la
civilización tecnológica globalizada. En todas las
culturas se dan singulares y múltiples convergencias
éticas, expresiones de una misma naturaleza humana,
querida por el Creador, y que la sabiduría ética de la
humanidad llama ley natural[140]. Dicha ley moral
universal es fundamento sólido de todo diálogo cultural,
religioso y político, ayudando al pluralismo multiforme
de las diversas culturas a que no se alejen de la
búsqueda común de la verdad, del bien y de Dios. Por
tanto, la adhesión a esa ley escrita en los corazones es
la base de toda colaboración social constructiva. En
todas las culturas hay costras que limpiar y sombras que
despejar. La fe cristiana, que se encarna en las
culturas trascendiéndolas, puede ayudarlas a crecer en
la convivencia y en la solidaridad universal, en
beneficio del desarrollo comunitario y planetario.
60. En la búsqueda de soluciones para la crisis
económica actual, la ayuda al desarrollo de los países
pobres debe considerarse un verdadero instrumento de
creación de riqueza para todos. ¿Qué proyecto de ayuda
puede prometer un crecimiento de tan significativo valor
—incluso para la economía mundial— como la ayuda a
poblaciones que se encuentran todavía en una fase
inicial o poco avanzada de su proceso de desarrollo
económico? En esta perspectiva, los estados
económicamente más desarrollados harán lo posible por
destinar mayores porcentajes de su producto interior
bruto para ayudas al desarrollo, respetando los
compromisos que se han tomado sobre este punto en el
ámbito de la comunidad internacional. Lo podrán hacer
también revisando sus políticas internas de asistencia y
de solidaridad social, aplicando a ellas el principio de
subsidiaridad y creando sistemas de seguridad social más
integrados, con la participación activa de las personas
y de la sociedad civil. De esta manera, es posible
también mejorar los servicios sociales y asistenciales
y, al mismo tiempo, ahorrar recursos, eliminando
derroches y rentas abusivas, para destinarlos a la
solidaridad internacional. Un sistema de solidaridad
social más participativo y orgánico, menos burocratizado
pero no por ello menos coordinado, podría revitalizar
muchas energías hoy adormecidas en favor también de la
solidaridad entre los pueblos.
Una posibilidad de ayuda para el desarrollo podría venir
de la aplicación eficaz de la llamada subsidiaridad
fiscal, que permitiría a los ciudadanos decidir sobre el
destino de los porcentajes de los impuestos que pagan al
Estado. Esto puede ayudar, evitando degeneraciones
particularistas, a fomentar formas de solidaridad social
desde la base, con obvios beneficios también desde el
punto de vista de la solidaridad para el desarrollo.
61. Una solidaridad más amplia a nivel internacional se
manifiesta ante todo en seguir promoviendo, también en
condiciones de crisis económica, un mayor acceso a la
educación que, por otro lado, es una condición esencial
para la eficacia de la cooperación internacional misma.
Con el término «educación» no nos referimos sólo a la
instrucción o a la formación para el trabajo, que son
dos causas importantes para el desarrollo, sino a la
formación completa de la persona. A este respecto, se ha
de subrayar un aspecto problemático: para educar es
preciso saber quién es la persona humana, conocer su
naturaleza. Al afianzarse una visión relativista de
dicha naturaleza plantea serios problemas a la
educación, sobre todo a la educación moral,
comprometiendo su difusión universal. Cediendo a este
relativismo, todos se empobrecen más, con consecuencias
negativas también para la eficacia de la ayuda a las
poblaciones más necesitadas, a las que no faltan sólo
recursos económicos o técnicos, sino también modos y
medios pedagógicos que ayuden a las personas a lograr su
plena realización humana.
Un ejemplo de la importancia de este problema lo tenemos
en el fenómeno del turismo internacional[141], que puede
ser un notable factor de desarrollo económico y
crecimiento cultural, pero que en ocasiones puede
transformarse en una forma de explotación y degradación
moral. La situación actual ofrece oportunidades
singulares para que los aspectos económicos del
desarrollo, es decir, los flujos de dinero y la
aparición de experiencias empresariales locales
significativas, se combinen con los culturales, y en
primer lugar el educativo. En muchos casos es así, pero
en muchos otros el turismo internacional es una
experiencia deseducativa, tanto para el turista como
para las poblaciones locales. Con frecuencia, éstas se
encuentran con conductas inmorales, y hasta perversas,
como en el caso del llamado turismo sexual, al que se
sacrifican tantos seres humanos, incluso de tierna edad.
Es doloroso constatar que esto ocurre muchas veces con
el respaldo de gobiernos locales, con el silencio de
aquellos otros de donde proceden los turistas y con la
complicidad de tantos operadores del sector. Aún sin
llegar a ese extremo, el turismo internacional se
plantea con frecuencia de manera consumista y hedonista,
como una evasión y con modos de organización típicos de
los países de origen, de forma que no se favorece un
verdadero encuentro entre personas y culturas. Hay que
pensar, pues, en un turismo distinto, capaz de promover
un verdadero conocimiento recíproco, que nada quite al
descanso y a la sana diversión: hay que fomentar un
turismo así, también a través de una relación más
estrecha con las experiencias de cooperación
internacional y de iniciativas empresariales para el
desarrollo.
62. Otro aspecto digno de atención, hablando del
desarrollo humano integral, es el fenómeno de las
migraciones. Es un fenómeno que impresiona por sus
grandes dimensiones, por los problemas sociales,
económicos, políticos, culturales y religiosos que
suscita, y por los dramáticos desafíos que plantea a las
comunidades nacionales y a la comunidad internacional.
Podemos decir que estamos ante un fenómeno social que
marca época, que requiere una fuerte y clarividente
política de cooperación internacional para afrontarlo
debidamente. Esta política hay que desarrollarla
partiendo de una estrecha colaboración entre los países
de procedencia y de destino de los emigrantes; ha de ir
acompañada de adecuadas normativas internacionales
capaces de armonizar los diversos ordenamientos
legislativos, con vistas a salvaguardar las exigencias y
los derechos de las personas y de las familias
emigrantes, así como las de las sociedades de destino.
Ningún país por sí solo puede ser capaz de hacer frente
a los problemas migratorios actuales. Todos podemos ver
el sufrimiento, el disgusto y las aspiraciones que
conllevan los flujos migratorios. Como es sabido, es un
fenómeno complejo de gestionar; sin embargo, está
comprobado que los trabajadores extranjeros, no obstante
las dificultades inherentes a su integración,
contribuyen de manera significativa con su trabajo al
desarrollo económico del país que los acoge, así como a
su país de origen a través de las remesas de dinero.
Obviamente, estos trabajadores no pueden ser
considerados como una mercancía o una mera fuerza
laboral. Por tanto no deben ser tratados como cualquier
otro factor de producción. Todo emigrante es una persona
humana que, en cuanto tal, posee derechos fundamentales
inalienables que han de ser respetados por todos y en
cualquier situación[142].
63. Al considerar los problemas del desarrollo, se ha de
resaltar la relación entre pobreza y desocupación. Los
pobres son en muchos casos el resultado de la violación
de la dignidad del trabajo humano, bien porque se
limitan sus posibilidades (desocupación, subocupación),
bien porque se devalúan «los derechos que fluyen del
mismo, especialmente el derecho al justo salario, a la
seguridad de la persona del trabajador y de su
familia»[143]. Por esto, ya el 1 de mayo de 2000, mi
predecesor Juan Pablo II, de venerada memoria, con
ocasión del Jubileo de los Trabajadores, lanzó un
llamamiento para «una coalición mundial a favor del
trabajo decente»[144], alentando la estrategia de la
Organización Internacional del Trabajo. De esta manera,
daba un fuerte apoyo moral a este objetivo, como
aspiración de las familias en todos los países del
mundo. Pero ¿qué significa la palabra «decente» aplicada
al trabajo? Significa un trabajo que, en cualquier
sociedad, sea expresión de la dignidad esencial de todo
hombre o mujer: un trabajo libremente elegido, que
asocie efectivamente a los trabajadores, hombres y
mujeres, al desarrollo de su comunidad; un trabajo que,
de este modo, haga que los trabajadores sean respetados,
evitando toda discriminación; un trabajo que permita
satisfacer las necesidades de las familias y escolarizar
a los hijos sin que se vean obligados a trabajar; un
trabajo que consienta a los trabajadores organizarse
libremente y hacer oír su voz; un trabajo que deje
espacio para reencontrarse adecuadamente con las propias
raíces en el ámbito personal, familiar y espiritual; un
trabajo que asegure una condición digna a los
trabajadores que llegan a la jubilación.
64. En la reflexión sobre el tema del trabajo, es
oportuno hacer un llamamiento a las organizaciones
sindicales de los trabajadores, desde siempre alentadas
y sostenidas por la Iglesia, ante la urgente exigencia
de abrirse a las nuevas perspectivas que surgen en el
ámbito laboral. Las organizaciones sindicales están
llamadas a hacerse cargo de los nuevos problemas de
nuestra sociedad, superando las limitaciones propias de
los sindicatos de clase. Me refiero, por ejemplo, a ese
conjunto de cuestiones que los estudiosos de las
ciencias sociales señalan en el conflicto entre
persona-trabajadora y persona-consumidora. Sin que sea
necesario adoptar la tesis de que se ha efectuado un
desplazamiento de la centralidad del trabajador a la
centralidad del consumidor, parece en cualquier caso que
éste es también un terreno para experiencias sindicales
innovadoras. El contexto global en el que se desarrolla
el trabajo requiere igualmente que las organizaciones
sindicales nacionales, ceñidas sobre todo a la defensa
de los intereses de sus afiliados, vuelvan su mirada
también hacia los no afiliados y, en particular, hacia
los trabajadores de los países en vía de desarrollo,
donde tantas veces se violan los derechos sociales. La
defensa de estos trabajadores, promovida también
mediante iniciativas apropiadas en favor de los países
de origen, permitirá a las organizaciones sindicales
poner de relieve las auténticas razones éticas y
culturales que las han consentido ser, en contextos
sociales y laborales diversos, un factor decisivo para
el desarrollo. Sigue siendo válida la tradicional
enseñanza de la Iglesia, que propone la distinción de
papeles y funciones entre sindicato y política. Esta
distinción permitirá a las organizaciones sindicales
encontrar en la sociedad civil el ámbito más adecuado
para su necesaria actuación en defensa y promoción del
mundo del trabajo, sobre todo en favor de los
trabajadores explotados y no representados, cuya amarga
condición pasa desapercibida tantas veces ante los ojos
distraídos de la sociedad.
65. Además, se requiere que las finanzas mismas, que han
de renovar necesariamente sus estructuras y modos de
funcionamiento tras su mala utilización, que ha dañado
la economía real, vuelvan a ser un instrumento
encaminado a producir mejor riqueza y desarrollo. Toda
la economía y todas las finanzas, y no sólo algunos de
sus sectores, en cuanto instrumentos, deben ser
utilizados de manera ética para crear las condiciones
adecuadas para el desarrollo del hombre y de los
pueblos. Es ciertamente útil, y en algunas
circunstancias indispensable, promover iniciativas
financieras en las que predomine la dimensión
humanitaria. Sin embargo, esto no debe hacernos olvidar
que todo el sistema financiero ha de tener como meta el
sostenimiento de un verdadero desarrollo. Sobre todo, es
preciso que el intento de hacer el bien no se
contraponga al de la capacidad efectiva de producir
bienes. Los agentes financieros han de redescubrir el
fundamento ético de su actividad para no abusar de
aquellos instrumentos sofisticados con los que se podría
traicionar a los ahorradores. Recta intención,
transparencia y búsqueda de los buenos resultados son
compatibles y nunca se deben separar. Si el amor es
inteligente, sabe encontrar también los modos de actuar
según una conveniencia previsible y justa, como muestran
de manera significativa muchas experiencias en el campo
del crédito cooperativo.
Tanto una regulación del sector capaz de salvaguardar a
los sujetos más débiles e impedir escandalosas
especulaciones, como la experimentación de nuevas formas
de finanzas destinadas a favorecer proyectos de
desarrollo, son experiencias positivas que se han de
profundizar y alentar, reclamando la propia
responsabilidad del ahorrador. También la experiencia de
la microfinanciación, que hunde sus raíces en la
reflexión y en la actuación de los humanistas civiles
—pienso sobre todo en el origen de los Montes de
Piedad—, ha de ser reforzada y actualizada, sobre todo
en estos momentos en que los problemas financieros
pueden resultar dramáticos para los sectores más
vulnerables de la población, que deben ser protegidos de
la amenaza de la usura y la desesperación. Los más
débiles deben ser educados para defenderse de la usura,
así como los pueblos pobres han de ser educados para
beneficiarse realmente del microcrédito, frenando de
este modo posibles formas de explotación en estos dos
campos. Puesto que también en los países ricos se dan
nuevas formas de pobreza, la microfinanciación puede
ofrecer ayudas concretas para crear iniciativas y
sectores nuevos que favorezcan a las capas más débiles
de la sociedad, también ante una posible fase de
empobrecimiento de la sociedad.
66. La interrelación mundial ha hecho surgir un nuevo
poder político, el de los consumidores y sus
asociaciones. Es un fenómeno en el que se debe
profundizar, pues contiene elementos positivos que hay
que fomentar, como también excesos que se han de evitar.
Es bueno que las personas se den cuenta de que comprar
es siempre un acto moral, y no sólo económico. El
consumidor tiene una responsabilidad social específica,
que se añade a la responsabilidad social de la empresa.
Los consumidores deben ser constantemente educados[145]
para el papel que ejercen diariamente y que pueden
desempeñar respetando los principios morales, sin que
disminuya la racionalidad económica intrínseca en el
acto de comprar. También en el campo de las compras,
precisamente en momentos como los que se están viviendo,
en los que el poder adquisitivo puede verse reducido y
se deberá consumir con mayor sobriedad, es necesario
abrir otras vías como, por ejemplo, formas de
cooperación para las adquisiciones, como ocurre con las
cooperativas de consumo, que existen desde el s. XIX,
gracias también a la iniciativa de los católicos.
Además, es conveniente favorecer formas nuevas de
comercialización de productos provenientes de áreas
deprimidas del planeta para garantizar una retribución
decente a los productores, a condición de que se trate
de un mercado transparente, que los productores reciban
no sólo mayores márgenes de ganancia sino también mayor
formación, profesionalidad y tecnología y, finalmente,
que dichas experiencias de economía para el desarrollo
no estén condicionadas por visiones ideológicas
partidistas. Es de desear un papel más incisivo de los
consumidores como factor de democracia económica,
siempre que ellos mismos no estén manipulados por
asociaciones escasamente representativas.
67. Ante el imparable aumento de la interdependencia
mundial, y también en presencia de una recesión de
alcance global, se siente mucho la urgencia de la
reforma tanto de la Organización de las Naciones Unidas
como de la arquitectura económica y financiera
internacional, para que se dé una concreción real al
concepto de familia de naciones. Y se siente la urgencia
de encontrar formas innovadoras para poner en práctica
el principio de la responsabilidad de proteger[146] y
dar también una voz eficaz en las decisiones comunes a
las naciones más pobres. Esto aparece necesario
precisamente con vistas a un ordenamiento político,
jurídico y económico que incremente y oriente la
colaboración internacional hacia el desarrollo solidario
de todos los pueblos. Para gobernar la economía mundial,
para sanear las economías afectadas por la crisis, para
prevenir su empeoramiento y mayores desequilibrios
consiguientes, para lograr un oportuno desarme integral,
la seguridad alimenticia y la paz, para garantizar la
salvaguardia del ambiente y regular los flujos
migratorios, urge la presencia de una verdadera
Autoridad política mundial, como fue ya esbozada por mi
Predecesor, el Beato Juan XXIII. Esta Autoridad deberá
estar regulada por el derecho, atenerse de manera
concreta a los principios de subsidiaridad y de
solidaridad, estar ordenada a la realización del bien
común[147], comprometerse en la realización de un
auténtico desarrollo humano integral inspirado en los
valores de la caridad en la verdad. Dicha Autoridad,
además, deberá estar reconocida por todos, gozar de
poder efectivo para garantizar a cada uno la seguridad,
el cumplimiento de la justicia y el respeto de los
derechos[148]. Obviamente, debe tener la facultad de
hacer respetar sus propias decisiones a las diversas
partes, así como las medidas de coordinación adoptadas
en los diferentes foros internacionales. En efecto,
cuando esto falta, el derecho internacional, no obstante
los grandes progresos alcanzados en los diversos campos,
correría el riesgo de estar condicionado por los
equilibrios de poder entre los más fuertes. El
desarrollo integral de los pueblos y la colaboración
internacional exigen el establecimiento de un grado
superior de ordenamiento internacional de tipo
subsidiario para el gobierno de la globalización[149],
que se lleve a cabo finalmente un orden social conforme
al orden moral, así como esa relación entre esfera moral
y social, entre política y mundo económico y civil, ya
previsto en el Estatuto de las Naciones Unidas.
CAPÍTULO SEXTO
EL DESARROLLO DE LOS PUEBLOS Y LA TÉCNICA
68. El tema del desarrollo de los pueblos está
íntimamente unido al del desarrollo de cada hombre. La
persona humana tiende por naturaleza a su propio
desarrollo. Éste no está garantizado por una serie de
mecanismos naturales, sino que cada uno de nosotros es
consciente de su capacidad de decidir libre y
responsablemente. Tampoco se trata de un desarrollo a
merced de nuestro capricho, ya que todos sabemos que
somos un don y no el resultado de una autogeneración.
Nuestra libertad está originariamente caracterizada por
nuestro ser, con sus propias limitaciones. Ninguno da
forma a la propia conciencia de manera arbitraria, sino
que todos construyen su propio «yo» sobre la base de un
«sí mismo» que nos ha sido dado. No sólo las demás
personas se nos presentan como no disponibles, sino
también nosotros para nosotros mismos. El desarrollo de
la persona se degrada cuando ésta pretende ser la única
creadora de sí misma. De modo análogo, también el
desarrollo de los pueblos se degrada cuando la humanidad
piensa que puede recrearse utilizando los «prodigios» de
la tecnología. Lo mismo ocurre con el desarrollo
económico, que se manifiesta ficticio y dañino cuando se
apoya en los «prodigios» de las finanzas para sostener
un crecimiento antinatural y consumista. Ante esta
pretensión prometeica, hemos de fortalecer el aprecio
por una libertad no arbitraria, sino verdaderamente
humanizada por el reconocimiento del bien que la
precede. Para alcanzar este objetivo, es necesario que
el hombre entre en sí mismo para descubrir las normas
fundamentales de la ley moral natural que Dios ha
inscrito en su corazón.
69. El problema del desarrollo en la actualidad está
estrechamente unido al progreso tecnológico y a sus
aplicaciones deslumbrantes en campo biológico. La
técnica — conviene subrayarlo — es un hecho
profundamente humano, vinculado a la autonomía y
libertad del hombre. En la técnica se manifiesta y
confirma el dominio del espíritu sobre la materia.
«Siendo éste [el espíritu] “menos esclavo de las cosas,
puede más fácilmente elevarse a la adoración y a la
contemplación del Creador”»[150]. La técnica permite
dominar la materia, reducir los riesgos, ahorrar
esfuerzos, mejorar las condiciones de vida. Responde a
la misma vocación del trabajo humano: en la técnica,
vista como una obra del propio talento, el hombre se
reconoce a sí mismo y realiza su propia humanidad. La
técnica es el aspecto objetivo del actuar humano[151],
cuyo origen y razón de ser está en el elemento
subjetivo: el hombre que trabaja. Por eso, la técnica
nunca es sólo técnica. Manifiesta quién es el hombre y
cuáles son sus aspiraciones de desarrollo, expresa la
tensión del ánimo humano hacia la superación gradual de
ciertos condicionamientos materiales. La técnica, por lo
tanto, se inserta en el mandato de cultivar y custodiar
la tierra (cf. Gn 2,15), que Dios ha confiado al hombre,
y se orienta a reforzar esa alianza entre ser humano y
medio ambiente que debe reflejar el amor creador de
Dios.
70. El desarrollo tecnológico puede alentar la idea de
la autosuficiencia de la técnica, cuando el hombre se
pregunta sólo por el cómo, en vez de considerar los
porqués que lo impulsan a actuar. Por eso, la técnica
tiene un rostro ambiguo. Nacida de la creatividad humana
como instrumento de la libertad de la persona, puede
entenderse como elemento de una libertad absoluta, que
desea prescindir de los límites inherentes a las cosas.
El proceso de globalización podría sustituir las
ideologías por la técnica[152], transformándose ella
misma en un poder ideológico, que expondría a la
humanidad al riesgo de encontrarse encerrada dentro de
un a priori del cual no podría salir para encontrar el
ser y la verdad. En ese caso, cada uno de nosotros
conocería, evaluaría y decidiría los aspectos de su vida
desde un horizonte cultural tecnocrático, al que
perteneceríamos estructuralmente, sin poder encontrar
jamás un sentido que no sea producido por nosotros
mismos. Esta visión refuerza mucho hoy la mentalidad
tecnicista, que hace coincidir la verdad con lo
factible. Pero cuando el único criterio de verdad es la
eficiencia y la utilidad, se niega automáticamente el
desarrollo. En efecto, el verdadero desarrollo no
consiste principalmente en hacer. La clave del
desarrollo está en una inteligencia capaz de entender la
técnica y de captar el significado plenamente humano del
quehacer del hombre, según el horizonte de sentido de la
persona considerada en la globalidad de su ser. Incluso
cuando el hombre opera a través de un satélite o de un
impulso electrónico a distancia, su actuar permanece
siempre humano, expresión de una libertad responsable.
La técnica atrae fuertemente al hombre, porque lo
rescata de las limitaciones físicas y le amplía el
horizonte. Pero la libertad humana es ella misma sólo
cuando responde a esta atracción de la técnica con
decisiones que son fruto de la responsabilidad moral. De
ahí la necesidad apremiante de una formación para un uso
ético y responsable de la técnica. Conscientes de esta
atracción de la técnica sobre el ser humano, se debe
recuperar el verdadero sentido de la libertad, que no
consiste en la seducción de una autonomía total, sino en
la respuesta a la llamada del ser, comenzando por
nuestro propio ser.
71. Esta posible desviación de la mentalidad técnica de
su originario cauce humanista se muestra hoy de manera
evidente en la tecnificación del desarrollo y de la paz.
El desarrollo de los pueblos es considerado con
frecuencia como un problema de ingeniería financiera, de
apertura de mercados, de bajadas de impuestos, de
inversiones productivas, de reformas institucionales, en
definitiva como una cuestión exclusivamente técnica. Sin
duda, todos estos ámbitos tienen un papel muy
importante, pero deberíamos preguntarnos por qué las
decisiones de tipo técnico han funcionado hasta ahora
sólo en parte. La causa es mucho más profunda. El
desarrollo nunca estará plenamente garantizado por
fuerzas que en gran medida son automáticas e
impersonales, ya provengan de las leyes de mercado o de
políticas de carácter internacional. El desarrollo es
imposible sin hombres rectos, sin operadores económicos
y agentes políticos que sientan fuertemente en su
conciencia la llamada al bien común. Se necesita tanto
la preparación profesional como la coherencia moral.
Cuando predomina la absolutización de la técnica se
produce una confusión entre los fines y los medios, el
empresario considera como único criterio de acción el
máximo beneficio en la producción; el político, la
consolidación del poder; el científico, el resultado de
sus descubrimientos. Así, bajo esa red de relaciones
económicas, financieras y políticas persisten
frecuentemente incomprensiones, malestar e injusticia;
los flujos de conocimientos técnicos aumentan, pero en
beneficio de sus propietarios, mientras que la situación
real de las poblaciones que viven bajo y casi siempre al
margen de estos flujos, permanece inalterada, sin
posibilidades reales de emancipación.
72. También la paz corre a veces el riesgo de ser
considerada como un producto de la técnica, fruto
exclusivamente de los acuerdos entre los gobiernos o de
iniciativas tendentes a asegurar ayudas económicas
eficaces. Es cierto que la construcción de la paz
necesita una red constante de contactos diplomáticos,
intercambios económicos y tecnológicos, encuentros
culturales, acuerdos en proyectos comunes, como también
que se adopten compromisos compartidos para alejar las
amenazas de tipo bélico o cortar de raíz las continuas
tentaciones terroristas. No obstante, para que esos
esfuerzos produzcan efectos duraderos, es necesario que
se sustenten en valores fundamentados en la verdad de la
vida. Es decir, es preciso escuchar la voz de las
poblaciones interesadas y tener en cuenta su situación
para poder interpretar de manera adecuada sus
expectativas. Todo esto debe estar unido al esfuerzo
anónimo de tantas personas que trabajan decididamente
para fomentar el encuentro entre los pueblos y favorecer
la promoción del desarrollo partiendo del amor y de la
comprensión recíproca. Entre estas personas encontramos
también fieles cristianos, implicados en la gran tarea
de dar un sentido plenamente humano al desarrollo y la
paz.
73. El desarrollo tecnológico está relacionado con la
influencia cada vez mayor de los medios de comunicación
social. Es casi imposible imaginar ya la existencia de
la familia humana sin su presencia. Para bien o para
mal, se han introducido de tal manera en la vida del
mundo, que parece realmente absurda la postura de
quienes defienden su neutralidad y, consiguientemente,
reivindican su autonomía con respecto a la moral de las
personas. Muchas veces, tendencias de este tipo, que
enfatizan la naturaleza estrictamente técnica de estos
medios, favorecen de hecho su subordinación a los
intereses económicos, al dominio de los mercados, sin
olvidar el deseo de imponer parámetros culturales en
función de proyectos de carácter ideológico y político.
Dada la importancia fundamental de los medios de
comunicación en determinar los cambios en el modo de
percibir y de conocer la realidad y la persona humana
misma, se hace necesaria una seria reflexión sobre su
influjo, especialmente sobre la dimensión ético-cultural
de la globalización y el desarrollo solidario de los
pueblos. Al igual que ocurre con la correcta gestión de
la globalización y el desarrollo, el sentido y la
finalidad de los medios de comunicación debe buscarse en
su fundamento antropológico. Esto quiere decir que
pueden ser ocasión de humanización no sólo cuando,
gracias al desarrollo tecnológico, ofrecen mayores
posibilidades para la comunicación y la información,
sino sobre todo cuando se organizan y se orientan bajo
la luz de una imagen de la persona y el bien común que
refleje sus valores universales. El mero hecho de que
los medios de comunicación social multipliquen las
posibilidades de interconexión y de circulación de
ideas, no favorece la libertad ni globaliza el
desarrollo y la democracia para todos. Para alcanzar
estos objetivos se necesita que los medios de
comunicación estén centrados en la promoción de la
dignidad de las personas y de los pueblos, que estén
expresamente animados por la caridad y se pongan al
servicio de la verdad, del bien y de la fraternidad
natural y sobrenatural. En efecto, la libertad humana
está intrínsecamente ligada a estos valores superiores.
Los medios pueden ofrecer una valiosa ayuda al aumento
de la comunión en la familia humana y al ethos de la
sociedad, cuando se convierten en instrumentos que
promueven la participación universal en la búsqueda
común de lo que es justo.
74. En la actualidad, la bioética es un campo
prioritario y crucial en la lucha cultural entre el
absolutismo de la técnica y la responsabilidad moral, y
en el que está en juego la posibilidad de un desarrollo
humano e integral. Éste es un ámbito muy delicado y
decisivo, donde se plantea con toda su fuerza dramática
la cuestión fundamental: si el hombre es un producto de
sí mismo o si depende de Dios. Los descubrimientos
científicos en este campo y las posibilidades de una
intervención técnica han crecido tanto que parecen
imponer la elección entre estos dos tipos de razón: una
razón abierta a la trascendencia o una razón encerrada
en la inmanencia. Estamos ante un aut aut decisivo. Pero
la racionalidad del quehacer técnico centrada sólo en sí
misma se revela como irracional, porque comporta un
rechazo firme del sentido y del valor. Por ello, la
cerrazón a la trascendencia tropieza con la dificultad
de pensar cómo es posible que de la nada haya surgido el
ser y de la casualidad la inteligencia[153]. Ante estos
problemas tan dramáticos, razón y fe se ayudan
mutuamente. Sólo juntas salvarán al hombre. Atraída por
el puro quehacer técnico, la razón sin la fe se ve
avocada a perderse en la ilusión de su propia
omnipotencia. La fe sin la razón corre el riesgo de
alejarse de la vida concreta de las personas[154].
75. Pablo VI había percibido y señalado ya el alcance
mundial de la cuestión social[155]. Siguiendo esta
línea, hoy es preciso afirmar que la cuestión social se
ha convertido radicalmente en una cuestión
antropológica, en el sentido de que implica no sólo el
modo mismo de concebir, sino también de manipular la
vida, cada día más expuesta por la biotecnología a la
intervención del hombre. La fecundación in vitro, la
investigación con embriones, la posibilidad de la
clonación y de la hibridación humana nacen y se
promueven en la cultura actual del desencanto total, que
cree haber desvelado cualquier misterio, puesto que se
ha llegado ya a la raíz de la vida. Es aquí donde el
absolutismo de la técnica encuentra su máxima expresión.
En este tipo de cultura, la conciencia está llamada
únicamente a tomar nota de una mera posibilidad técnica.
Pero no han de minimizarse los escenarios inquietantes
para el futuro del hombre, ni los nuevos y potentes
instrumentos que la «cultura de la muerte» tiene a su
disposición. A la plaga difusa, trágica, del aborto,
podría añadirse en el futuro, aunque ya subrepticiamente
in nuce, una sistemática planificación eugenésica de los
nacimientos. Por otro lado, se va abriendo paso una mens
eutanasica, manifestación no menos abusiva del dominio
sobre la vida, que en ciertas condiciones ya no se
considera digna de ser vivida. Detrás de estos
escenarios hay planteamientos culturales que niegan la
dignidad humana. A su vez, estas prácticas fomentan una
concepción materialista y mecanicista de la vida humana.
¿Quién puede calcular los efectos negativos sobre el
desarrollo de esta mentalidad? ¿Cómo podemos extrañarnos
de la indiferencia ante tantas situaciones humanas
degradantes, si la indiferencia caracteriza nuestra
actitud ante lo que es humano y lo que no lo es?
Sorprende la selección arbitraria de aquello que hoy se
propone como digno de respeto. Muchos, dispuestos a
escandalizarse por cosas secundarias, parecen tolerar
injusticias inauditas. Mientras los pobres del mundo
siguen llamando a la puerta de la opulencia, el mundo
rico corre el riesgo de no escuchar ya estos golpes a su
puerta, debido a una conciencia incapaz de reconocer lo
humano. Dios revela el hombre al hombre; la razón y la
fe colaboran a la hora de mostrarle el bien, con tal que
lo quiera ver; la ley natural, en la que brilla la Razón
creadora, indica la grandeza del hombre, pero también su
miseria, cuando desconoce el reclamo de la verdad moral.
76. Uno de los aspectos del actual espíritu tecnicista
se puede apreciar en la propensión a considerar los
problemas y los fenómenos que tienen que ver con la vida
interior sólo desde un punto de vista psicológico, e
incluso meramente neurológico. De esta manera, la
interioridad del hombre se vacía y el ser conscientes de
la consistencia ontológica del alma humana, con las
profundidades que los Santos han sabido sondear, se
pierde progresivamente. El problema del desarrollo está
estrechamente relacionado con el concepto que tengamos
del alma del hombre, ya que nuestro yo se ve reducido
muchas veces a la psique, y la salud del alma se
confunde con el bienestar emotivo. Estas reducciones
tienen su origen en una profunda incomprensión de lo que
es la vida espiritual y llevan a ignorar que el
desarrollo del hombre y de los pueblos depende también
de las soluciones que se dan a los problemas de carácter
espiritual. El desarrollo debe abarcar, además de un
progreso material, uno espiritual, porque el hombre es
«uno en cuerpo y alma»[156], nacido del amor creador de
Dios y destinado a vivir eternamente. El ser humano se
desarrolla cuando crece espiritualmente, cuando su alma
se conoce a sí misma y la verdad que Dios ha impreso
germinalmente en ella, cuando dialoga consigo mismo y
con su Creador. Lejos de Dios, el hombre está inquieto y
se hace frágil. La alienación social y psicológica, y
las numerosas neurosis que caracterizan las sociedades
opulentas, remiten también a este tipo de causas
espirituales. Una sociedad del bienestar, materialmente
desarrollada, pero que oprime el alma, no está en sí
misma bien orientada hacia un auténtico desarrollo. Las
nuevas formas de esclavitud, como la droga, y la
desesperación en la que caen tantas personas, tienen una
explicación no sólo sociológica o psicológica, sino
esencialmente espiritual. El vacío en que el alma se
siente abandonada, contando incluso con numerosas
terapias para el cuerpo y para la psique, hace sufrir.
No hay desarrollo pleno ni un bien común universal sin
el bien espiritual y moral de las personas, consideradas
en su totalidad de alma y cuerpo.
77. El absolutismo de la técnica tiende a producir una
incapacidad de percibir todo aquello que no se explica
con la pura materia. Sin embargo, todos los hombres
tienen experiencia de tantos aspectos inmateriales y
espirituales de su vida. Conocer no es sólo un acto
material, porque lo conocido esconde siempre algo que va
más allá del dato empírico. Todo conocimiento, hasta el
más simple, es siempre un pequeño prodigio, porque nunca
se explica completamente con los elementos materiales
que empleamos. En toda verdad hay siempre algo más de lo
que cabía esperar, en el amor que recibimos hay siempre
algo que nos sorprende. Jamás deberíamos dejar de
sorprendernos ante estos prodigios. En todo conocimiento
y acto de amor, el alma del hombre experimenta un «más»
que se asemeja mucho a un don recibido, a una altura a
la que se nos lleva. También el desarrollo del hombre y
de los pueblos alcanza un nivel parecido, si
consideramos la dimensión espiritual que debe incluir
necesariamente el desarrollo para ser auténtico. Para
ello se necesitan unos ojos nuevos y un corazón nuevo,
que superen la visión materialista de los
acontecimientos humanos y que vislumbren en el
desarrollo ese «algo más» que la técnica no puede
ofrecer. Por este camino se podrá conseguir aquel
desarrollo humano e integral, cuyo criterio orientador
se halla en la fuerza impulsora de la caridad en la
verdad.
CONCLUSIÓN
78. Sin Dios el hombre no sabe adonde ir ni tampoco
logra entender quién es. Ante los grandes problemas del
desarrollo de los pueblos, que nos impulsan casi al
desasosiego y al abatimiento, viene en nuestro auxilio
la palabra de Jesucristo, que nos hace saber: «Sin mí no
podéis hacer nada» (Jn 15,5). Y nos anima: «Yo estoy con
vosotros todos los días, hasta el final del mundo» (Mt
28,20). Ante el ingente trabajo que queda por hacer, la
fe en la presencia de Dios nos sostiene, junto con los
que se unen en su nombre y trabajan por la justicia.
Pablo VI nos ha recordado en la Populorum progressio que
el hombre no es capaz de gobernar por sí mismo su propio
progreso, porque él solo no puede fundar un verdadero
humanismo. Sólo si pensamos que se nos ha llamado
individualmente y como comunidad a formar parte de la
familia de Dios como hijos suyos, seremos capaces de
forjar un pensamiento nuevo y sacar nuevas energías al
servicio de un humanismo íntegro y verdadero. Por tanto,
la fuerza más poderosa al servicio del desarrollo es un
humanismo cristiano,[157] que vivifique la caridad y que
se deje guiar por la verdad, acogiendo una y otra como
un don permanente de Dios. La disponibilidad para con
Dios provoca la disponibilidad para con los hermanos y
una vida entendida como una tarea solidaria y gozosa. Al
contrario, la cerrazón ideológica a Dios y el
indiferentismo ateo, que olvida al Creador y corre el
peligro de olvidar también los valores humanos, se
presentan hoy como uno de los mayores obstáculos para el
desarrollo. El humanismo que excluye a Dios es un
humanismo inhumano. Solamente un humanismo abierto al
Absoluto nos puede guiar en la promoción y realización
de formas de vida social y civil —en el ámbito de las
estructuras, las instituciones, la cultura y el ethos—,
protegiéndonos del riesgo de quedar apresados por las
modas del momento. La conciencia del amor indestructible
de Dios es la que nos sostiene en el duro y apasionante
compromiso por la justicia, por el desarrollo de los
pueblos, entre éxitos y fracasos, y en la tarea
constante de dar un recto ordenamiento a las realidades
humanas. El amor de Dios nos invita a salir de lo que es
limitado y no definitivo, nos da valor para trabajar y
seguir en busca del bien de todos, aun cuando no se
realice inmediatamente, aun cuando lo que consigamos
nosotros, las autoridades políticas y los agentes
económicos, sea siempre menos de lo que anhelamos[158].
Dios nos da la fuerza para luchar y sufrir por amor al
bien común, porque Él es nuestro Todo, nuestra esperanza
más grande.
79. El desarrollo necesita cristianos con los brazos
levantados hacia Dios en oración, cristianos conscientes
de que el amor lleno de verdad, caritas in veritate, del
que procede el auténtico desarrollo, no es el resultado
de nuestro esfuerzo sino un don. Por ello, también en
los momentos más difíciles y complejos, además de actuar
con sensatez, hemos de volvernos ante todo a su amor. El
desarrollo conlleva atención a la vida espiritual, tener
en cuenta seriamente la experiencia de fe en Dios, de
fraternidad espiritual en Cristo, de confianza en la
Providencia y en la Misericordia divina, de amor y
perdón, de renuncia a uno mismo, de acogida del prójimo,
de justicia y de paz. Todo esto es indispensable para
transformar los «corazones de piedra» en «corazones de
carne» (Ez 36,26), y hacer así la vida terrena más
«divina» y por tanto más digna del hombre. Todo esto es
del hombre, porque el hombre es sujeto de su existencia;
y a la vez es de Dios, porque Dios es el principio y el
fin de todo lo que tiene valor y nos redime: «el mundo,
la vida, la muerte, lo presente, lo futuro. Todo es
vuestro, vosotros de Cristo, y Cristo de Dios» (1 Co
3,22-23). El anhelo del cristiano es que toda la familia
humana pueda invocar a Dios como «Padre nuestro». Que
junto al Hijo unigénito, todos los hombres puedan
aprender a rezar al Padre y a suplicarle con las
palabras que el mismo Jesús nos ha enseñado, que sepamos
santificarlo viviendo según su voluntad, y tengamos
también el pan necesario de cada día, comprensión y
generosidad con los que nos ofenden, que no se nos
someta excesivamente a las pruebas y se nos libre del
mal (cf. Mt 6,9-13).
Al concluir el Año Paulino, me complace expresar este
deseo con las mismas palabras del Apóstol en su carta a
los Romanos: «Que vuestra caridad no sea una farsa:
aborreced lo malo y apegaos a lo bueno. Como buenos
hermanos, sed cariñosos unos con otros, estimando a los
demás más que a uno mismo» (12,9-10). Que la Virgen
María, proclamada por Pablo VI Mater Ecclesiae y honrada
por el pueblo cristiano como Speculum iustitiae y Regina
pacis, nos proteja y nos obtenga por su intercesión
celestial la fuerza, la esperanza y la alegría necesaria
para continuar generosamente la tarea en favor del
«desarrollo de todo el hombre y de todos los
hombres»[159].
Dado en Roma, junto a San Pedro, el 29 de junio,
solemnidad de San Pedro y San Pablo, del año 2009,
quinto de mi Pontificado.
BENEDICTO XVI
[1] Cf. Pablo VI, Carta enc. Populorum progressio (26
marzo 1967), 22: AAS 59 (1967), 268; Conc. Ecum. Vat.
II, Const. past. Gaudium et spes, sobre la Iglesia en el
mundo actual, 69.
[2] Homilía para la «Jornada del desarrollo» ( 23 agosto
1968): AAS 60 (1968), 626-627.
[3] Cf. Juan Pablo II, Mensaje para la Jornada Mundial
de la Paz 2002: AAS 94 (2002), 132-140.
[4] Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. past.
Gaudium et spes, sobre la Iglesia en el mundo actual,
26.
[5] Cf. Juan XXIII, Carta enc.
Pacem in terris (11 abril 1963): AAS 55 (1963), 268-270.
[6] Cf. n. 16: l.c., 265.
[7] Cf. ibíd., 82: l.c., 297.
[8] Ibíd., 42: l.c., 278.
[9] Ibíd., 20: l.c., 267.
[10] Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. past.
Gaudium et spes, sobre la Iglesia en el mundo actual,
36; Pablo VI, Carta ap. Octogesima adveniens (14 mayo
1971), 4: AAS 63 (1971), 403-404; Juan Pablo II, Carta
enc. Centesimus annus (1 mayo 1991), 43: AAS 83 (1991),
847.
[11] Pablo VI, Carta enc. Populorum progressio, 13:
l.c., 263-264.
[12] Cf. Consejo Pontificio de Justicia y Paz, Compendio
de la doctrina social de la Iglesia, n. 76.
[13] Cf. Discurso en la inauguración de la V Conferencia
General del Episcopado Latinoamericano y del Caribe (13
mayo 2007): L’Osservatore Romano, ed. en lengua española
(25 mayo 2007), pp. 9-11.
[14] Cf. nn. 3-5: l.c., 258-260.
[15] Cf. Juan Pablo II, Carta enc. Sollicitudo rei
socialis (30 diciembre 1987) 6-7: AAS 80 (1988),
517-519.
[16] Cf. Pablo VI, Carta enc. Populorum progressio, 14:
l.c., 264.
[17] Carta enc. Deus caritas est (25 diciembre 2005),
18: AAS 98 (2006), 232.
[18] Ibíd., 6: l.c., 222.
[19] Cf. Discurso a la Curia Romana con motivo de las
felicitaciones navideñas (22 diciembre 2005):
L’Osservatore Romano, ed. en lengua española (30
diciembre 2005), pp. 9-12.
[20] Cf. Juan Pablo II, Carta enc. Sollicitudo rei
socialis, 3: l.c., 515.
[21] Cf. ibíd., 1: l.c., 513-514.
[22] Cf. ibíd., 3: l.c., 515.
[23] Cf. Juan Pablo II, Carta enc. Laborem exercens (14
septiembre 1981), 3: AAS 73 (1981), 583-584.
[24] Cf. Id., Carta enc.
Centesimus annus, 3: l.c., 794-796.
[25] Cf. Carta enc. Populorum progressio, 3: l.c., 258.
[26] Cf. ibíd., 34: l.c., 274.
[27] Cf. nn. 8-9: AAS 60 (1968), 485-487; Benedicto XVI,
Discurso a los participantes en el Congreso
Internacional con ocasión del 40 aniversario de la
encíclica «Humanae vitae» (10 mayo 2008): L’Osservatore
Romano, ed. en lengua española (16 mayo 2008), p. 8.
[28] Cf. Juan Pablo II, Carta enc. Evangelium vitae (25
marzo 1995), 93: AAS 87 (1995), 507-508.
[29] Ibíd., 101: l.c., 516-518.
[30] N. 29: AAS 68 (1976), 25.
[31] Ibíd., 31: l.c., 26.
[32] Cf. Juan Pablo II, Carta enc. Sollicitudo rei
socialis, 41: l.c., 570-572.
[33] Ibíd.; Id., Carta enc. Centesimus annus, 5. 54:
l.c., 799. 859-860.
[34] N. 15: l.c., 265.
[35] Cf. ibíd., 2: l.c., 258; León XIII, Carta enc.
Rerum novarum (15 mayo 1891): Leonis XIII P.M. Acta, XI,
Romae 1892, 97-144; Juan Pablo II, Carta enc.
Sollicitudo rei socialis, 8: l.c., 519-520; Id., Carta
enc. Centesimus annus, 5: l.c., 799.
[36] Cf. Carta enc.
Populorum progressio, 2. 13: l.c., 258. 263-264.
[37] Ibíd., 42: l.c., 278.
[38] Ibíd., 11: l.c., 262; Juan Pablo II, Carta enc.
Centesimus annus, 25: l.c., 822-824.
[39] Carta enc.
Populorum progressio, 15: l.c., 265.
[40] Ibíd., 3: l.c., 258.
[41] Ibíd., 6: l.c., 260.
[42] Ibíd., 14: l.c., 264.
[43] Ibíd.; cf. Juan Pablo II, Carta enc. Centesimus
annus, 53-62: l.c., 859-867; Id., Carta enc. Redemptor
hominis (4 marzo 1979), 13-14: AAS 71 (1979), 282-286.
[44] Cf. Pablo VI, Carta enc.
Populorum progressio, 12: l.c., 262-263.
[45] Conc. Ecum. Vat. II, Const. past.
Gaudium et spes, sobre la Iglesia en el mundo actual,
22.
[46] Pablo VI, Carta enc. Populorum progressio, 13:
l.c., 263-264.
[47] Cf. Discurso a los participantes en la IV Asamblea
Eclesial Nacional Italiana (19 octubre 2006):
L’Osservatore Romano, ed. en lengua española (27 octubre
2006), pp. 8-10.
[48] Cf. Pablo VI, Carta enc.
Populorum progressio, 16: l.c., 265.
[49] Ibíd.
[50] Discurso en la ceremonia de acogida de los jóvenes
(17 julio 2008): L’Osservatore Romano, ed. en lengua
española (25 julio 2008), pp. 4-5.
[51] Pablo VI, Carta enc. Populorum progressio, 20:
l.c., 267.
[52] Ibíd., 66: l.c., 289-290.
[53] Ibíd., 21: l.c., 267-268.
[54] Cf. nn. 3. 29. 32: l.c., 258. 272. 273.
[55] Cf. Carta enc.Sollicitudo rei socialis, 28: l.c.,
548-550.
[56] Pablo VI, Carta enc. Populorum progressio, 9: l.c.,
261-262.
[57] Cf. Carta enc. Sollicitudo rei socialis, 20: l.c.,
536-537.
[58] Cf. Carta enc.Centesimus annus, 22-29: l.c.,
819-830.
[59] Cf. nn. 23. 33: l.c., 268-269. 273-274.
[60] Cf. l.c., 135.
[61] Conc. Ecum. Vat. II, Const. past.
Gaudium et spes, sobre la Iglesia en el mundo actual,
63.
[62] Cf. Juan Pablo II, Carta enc.Centesimus annus, 24:
l.c., 821-822.
[63] Cf. Id., Carta enc. Veritatis splendor (6 agosto
1993), 33. 46. 51: AAS 85 (1993), 1160. 1169-1171.
1174-1175; Id., Discurso a la Asamblea General de la
Organización de las Naciones Unidas (5 octubre 1995), 3:
L’Osservatore Romano, ed. en lengua española
(13 octubre 1995), p. 7.
[64] Cf. Carta enc. Populorum progressio, 47: l.c.,
280-281; Juan Pablo II, Carta enc. Sollicitudo rei
socialis, 42: l.c., 572-574.
[65] Cf. Mensaje con ocasión de la Jornada Mundial de la
Alimentación 2007: AAS 99 (2007), 933-935.
[66] Cf. Juan Pablo II, Carta enc. Evangelium vitae, 18.
59. 63-64: l.c., 419-421. 467-468. 472-475.
[67] Cf. Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz 2007,
5: L’Osservatore Romano, ed. en lengua española (15
diciembre 2006), p. 5.
[68] Cf. Juan Pablo II, Mensaje para la Jornada Mundial
de la Paz 2002, 4-7. 12-15: AAS 94 (2002), 134-136.
138-140; Id., Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz
2004, 8: AAS 96 (2004), 119; Id., Mensaje para la
Jornada Mundial de la Paz 2005, 4: AAS 97 (2005),
177-178; Benedicto XVI, Mensaje para la Jornada Mundial
de la Paz 2006, 9-10: AAS 98 (2006), 60-61; Id., Mensaje
para la Jornada Mundial de la Paz 2007, 5. 14: l.c.,
5-6.
[69] Cf. Juan Pablo II, Mensaje para la Jornada Mundial
de la Paz 2002, 6: l.c., 135; Benedicto XVI, Mensaje
para la Jornada Mundial de la Paz 2006, 9-10: l.c.,
60-61.
[70] Cf. Homilía durante la Santa Misa en la explanada
de «Isling» de Ratisbona (12 septiembre 2006):
L’Osservatore Romano, ed. en lengua española (22
septiembre 2006), pp. 9-10.
[71] Cf. Carta enc. Deus caritas est, 1: l.c., 217-218.
[72] Juan Pablo II, Carta enc. Sollicitudo rei socialis,
28: l.c., 548-550.
[73] Pablo VI, Carta enc. Populorum progressio, 19:
l.c., 266-267.
[74] Ibíd., 39: l.c., 276-277.
[75] Ibíd., 75: l.c., 293-294.
[76] Cf. Carta enc. Deus caritas est, 28: l.c., 238-240.
[77] Juan Pablo II, Carta enc.
Centesimus annus, 59: l.c., 864.
[78] Cf. Carta enc. Populorum progressio, 40.
85: l.c., 277. 298-299.
[79] Ibíd., 13: l.c., 263-264.
[80] Cf. Juan Pablo II, Carta enc. Fides et ratio (14
septiembre 1998), 85: AAS 91 (1999), 72-73.
[81] Cf. ibíd., 83: l.c., 70-71.
[82] Discurso en la Universidad de Ratisbona (12
septiembre 2006): L’Osservatore Romano, ed. en lengua
española (22 septiembre 2006), pp. 11-13.
[83] Cf. Pablo VI, Carta enc. Populorum progressio, 33:
l.c., 273-274.
[84] Juan Pablo II, Mensaje para la Jornada Mundial de
la Paz 2000, 15: AAS 92 (2000), 366.
[85] Catecismo de la Iglesia Católica, 407; cf. Juan
Pablo II, Carta enc. Centesimus annus, 25: l.c.,
822-824.
[86] Cf. Carta enc. Spe salvi (30 noviembre 2007), 17:
AAS 99 (2007), 1000.
[87] Cf. ibíd., 23: l.c., 1004-1005.
[88] San Agustín explica detalladamente esta enseñanza
en el diálogo sobre el libre albedrío (De libero
arbitrio II 3, 8 ss.). Señala la existencia en el alma
humana de un «sentido interior». Este sentido consiste
en una acción que se realiza al margen de las funciones
normales de la razón, una acción previa a la reflexión y
casi instintiva, por la que la razón, dándose cuenta de
su condición transitoria y falible, admite por encima de
ella la existencia de algo externo, absolutamente
verdadero y cierto. El nombre que San Agustín asigna a
veces a esta verdad interior es el de Dios (Confesiones
X, 24, 35; XII, 25, 35; De libero arbitrio II 3, 8),
pero más a menudo el de Cristo (De Magistro 11, 38;
Confesiones VII, 18, 24; XI, 2, 4).
[89] Carta enc. Deus caritas est, 3: l.c., 219.
[90] Cf. n. 49: l.c., 281.
[91] Juan Pablo II, Carta enc.
Centesimus annus, 28: l.c., 827-828.
[92] Cf. n. 35: l.c., 836-838.
[93] Cf. Juan Pablo II, Carta enc. Sollicitudo rei
socialis, 38: l.c., 565-566.
[94] N. 44: l.c., 279.
[95] Cf. ibíd., 24: l.c., 269.
[96] Cf. Carta enc. Centesimus annus, 36: l.c.,
838-840.
[97] Cf. Pablo VI, Carta enc. Populorum progressio, 24:
l.c., 269.
[98] Cf. Juan Pablo II, Carta enc. Centesimus annus, 32:
l.c., 832-833; Pablo VI, Carta enc. Populorum
progressio, 25: l.c.,
269-270.
[99] Juan Pablo II, Carta enc. Laborem exercens, 24:
l.c., 637-638.
[100] Ibíd., 15: l.c., 616-618.
[101] Carta enc. Populorum progressio, 27: l.c., 271.
[102] Cf. Congregación para la doctrina de la fe, Instr.
Libertatis conscientia, sobre la libertad cristiana y la
liberación (22 marzo 1987), 74: AAS 79 (1987), 587.
[103] Cf. Juan Pablo II, Entrevista al periódico «La
Croix», 20 de agosto de 1997.
[104] Juan Pablo II, Discurso a la Pontificia Academia
de las Ciencias Sociales (27 abril 2001): AAS 93 (2001),
598-601.
[105] Pablo VI, Carta enc. Populorum progressio, 17:
l.c., 265-266.
[106] Cf. Juan Pablo II, Mensaje para la Jornada Mundial
de la Paz 2003, 5: AAS 95 (2003), 343.
[107] Cf. ibíd.
[108] Cf. Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz
2007, 13: l.c., 6.
[109] Pablo VI, Carta enc. Populorum progressio, 65:
l.c., 289.
[110] Cf., ibíd., 36-37: l.c., 275-276.
[111] Cf. ibíd., 37: l.c., 275-276.
[112] Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Decr.
Apostolicam actuositatem, sobre el apostolado de los
laicos, 11.
[113] Cf. Pablo VI, Carta enc. Populorum progressio, 14:
l.c., 264; Juan Pablo II, Carta enc. Centesimus annus,
32: l.c.,
832-833.
[114] Pablo VI, Carta enc. Populorum progressio, 77:
l.c., 295.
[115] Cf. Juan Pablo II, Mensaje para la Jornada Mundial
de la Paz 1990, 6: AAS 82 (1990), 150.
[116] Heráclito de Éfeso (Éfeso 535 a.C. ca. — 475 a.C.
ca.), Fragmento 22B124, en: H. Diels — W. Kranz, Die
Fragmente der Vorsokratiker, Weidmann, Berlín 19526.
[117] Cf. Consejo Pontificio de Justicia y Paz,
Compendio de la doctrina social de la Iglesia, nn.
451-487.
[118] Cf. Juan Pablo II, Mensaje para la Jornada Mundial
de la Paz 1990, 10: l.c., 152-153.
[119] Pablo VI, Carta enc. Populorum progressio, 65:
l.c., 289.
[120] Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz 2008, 7:
AAS 100 (2008), 41.
[121] Cf. Discurso a los miembros de la Asamblea General
de la Organización de las Naciones Unidas (18 abril
2008): L’Osservatore Romano, ed. en lengua española (25
abril 2008), pp. 10-11.
[122] Cf. Juan Pablo II, Mensaje para la Jornada Mundial
de la Paz 1990, 13: l.c., 154-155.
[123] Id., Carta enc. Centesimus annus, 36: l.c.,
838-840.
[124] Ibíd., 38: l.c., 840-841;cf. Benedicto XVI,
Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz 2007, 8: l.c.,
6.
[125] Cf. Juan Pablo II, Carta Enc.
Centesimus annus, 41: l.c., 843-845.
[126] Ibíd.
[127] Cf. Id., Carta Enc. Evangelium vitae, 20: l.c.,
422-424.
[128] Carta Enc. Populorum progressio, 85: l.c.,
298-299.
[129] Cf. Juan Pablo II, Mensaje para la Jornada Mundial
de la Paz 1998, 3: AAS 90 (1998), 150; Id., Discurso a
los Miembros de la Fundación «Centesimus Annus» pro
Pontífice (9 mayo 1998), 2: L’Osservatore Romano, ed. en
lengua española (22 mayo 1998), p. 6; Id., Discurso a
las autoridades y al Cuerpo diplomático durante el
encuentro en el «Wiener Hofburg» (20 junio 1998), 8:
L’Osservatore Romano, ed. en lengua española (26 junio
1998), p. 10; Id., Mensaje al Rector Magnífico de la
Universidad Católica del Sagrado Corazón (5 mayo 2000),
6: L’Osservatore Romano, ed. en lengua española (26 mayo
2000), p. 3.
[130] Según Santo Tomás «ratio partis contrariatur
rationi personae» en III Sent d. 5, 3, 2; también: «Homo
non ordinatur ad communitatem politicam secundum se
totum et secundum omnia sua» en Summa Theologiae, I-II,
q. 21, a. 4., ad 3um.
[131] Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm.
Lumen gentium, sobre la Iglesia, 1.
[132] Cf. Juan Pablo II, Discurso a la VI sesión pública
de las Academias Pontificias (8 noviembre 2001), 3:
L’Osservatore Romano, ed. en lengua española (16
noviembre 2001), p. 7.
[133] Cf. Congregación para la Doctrina de la Fe,
Declaración Dominus Iesus, sobre la unicidad y la
universalidad salvífica de Jesucristo y de la Iglesia (6
agosto 2000), 22: AAS 92 (2000), 763-764; Id., Nota
doctrinal sobre algunas cuestiones relativas al
compromiso y la conducta de los católicos en la vida
política (24 noviembre 2002), 8: AAS 96 (2004), 369-370.
[134] Carta Enc. Spe salvi, 31: l.c., 1010; cf. Discurso
a los participantes en la IV Asamblea Eclesial Nacional
Italiana (19 octubre 2006): l.c., 8-10.
[135] Juan Pablo II, Carta Enc. Centesimus annus, 5:
l.c., 798-800; cf. Benedicto XVI, Discurso a los
participantes en la IV Asamblea Eclesial Nacional
Italiana (19 octubre 2006): l.c., 8-10.
[136] N. 12.
[137] Cf. Pío XI, Carta enc. Quadragesimo anno (15 mayo
1931): AAS 23 (1931), 203; Juan Pablo II, Carta enc.
Centesimus annus, 48: l.c., 852-854; Catecismo de la
Iglesia Católica, 1883.
[138] Cf. Juan XXIII, Carta enc.
Pacem in terris: l.c., 274.
[139] Cf. Pablo VI, Carta Enc. Populorum progressio, 10.
41: l.c., 262. 277-278.
[140] Cf. Discurso a los participantes en la sesión
plenaria de la Comisión Teológica Internacional (5
octubre 2007): L’Osservatore Romano, ed. en lengua
española (12 octubre 2007), p. 3; Discurso a los
participantes en el Congreso Internacional sobre «La ley
moral natural» organizado por la Pontificia Universidad
Lateranense (12 febrero 2007): L’Osservatore Romano, ed.
en lengua española (16 febrero 2007), p. 3.
[141] Cf. Discurso a los Obispos de Tailandia en visita
«ad limina apostolorum» (16 mayo 2008): L’Osservatore
Romano, ed. en lengua española (30 mayo 2008), p. 14.
[142] Cf. Pontificio Consejo para la Pastoral de los
Emigrantes e Itinerantes, Instr. Erga migrantes caritas
Christi (3 mayo 2004): AAS 96 (2004), 762-822.
[143] Juan Pablo II, Carta enc. Laborem exercens, 8:
l.c., 594-598.
[144] Jubileo de los Trabajadores. Saludos después de la
Misa (1 mayo 2000): L’Osservatore Romano, ed. en lengua
española (5 mayo 2000), p. 6.
[145] Cf. Juan Pablo II, Carta enc. Centesimus annus,
36: l.c., 838-840.
[146] Cf. Discurso a los Miembros de la Asamblea General
de la Organización de las Naciones Unidas (18 abril
2008): l.c., 10-11.
[147] Cf. Juan XXIII, Carta enc. Pacem in terris: l.c.,
293; Consejo Pontificio Justicia y Paz, Compendio de la
doctrina social de la Iglesia, n. 441.
[148] Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. past.
Gaudium et spes, sobre la Iglesia en el mundo actual,
82.
[149] Cf. Juan Pablo II, Carta enc. Sollicitudo rei
socialis, 43: l.c., 574-575.
[150] Pablo VI, Carta enc. Populorum progressio, 41:
l.c., 277-278; cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. past,
Gaudium et spes, sobre la Iglesia en el mundo actual,
57.
[151] Cf. Juan Pablo II, Carta enc. Laborem exercens, 5:
l.c., 586-589.
[152] Cf. Pablo VI, Carta apost. Octogesima adveniens,
29: l.c., 420.
[153] Cf. Discurso a los participantes en el IV Asamblea
Eclesial Nacional Italiana, (19 octubre 2006): l.c.,
8-10; Homilía durante la Santa Misa en la explanada de
«Isling» de Ratisbona (12 septiembre 2006): l.c., 9-10.
[154] Cf. Congregación para la Doctrina de la Fe, Instr.
Dignitas personae sobre algunas cuestiones de bioética
(8 septiembre 2008): AAS 100 (2008), 858-887.
[155] Cf. Carta enc. Populorum progressio, 3: l.c., 258.
[156] Conc. Ecum. Vat. II, Const. past.
Gaudium et spes, sobre la Iglesia en el mundo actual,
14.
[157] Cf. n. 42: l.c., 278.
[158] Cf. Carta enc. Spe salvi, 35: l.c., 1013-1014.
[159] Pablo VI, Carta enc.
Populorum progressio, 42: l.c., 278.
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