La paradoja de la autoridad

Paul Ricoeur
Traducción Nazario Vivero

He dudado si intitular mi contribución “Enigma o Paradoja”, incluso “Aporía de la autoridad”: enigma, porque después del análisis siempre queda algo opaco en la idea de autoridad; paradoja o incluso aporía, porque permanece una especie de contradicción no resuelta, ligada a la dificultad, y hasta a la imposibilidad, de legitimar, en última instancia, a la autoridad.

En primera aproximación, sin embargo, la noción es relativamente fácil de definir: es, dice Le Robert, el “derecho de ordenar, el poder (reconocido o no) de imponer la obediencia”; la autoridad es, pues, una especie de poder, el de mandar. De este modo queda subrayado, de una vez por todas, el aspecto asimétrico, jerárquico, de una noción que sitúa, frente a frente, a los que ordenan y a los que obedecen. Sin embargo, es un extraño poder, el cual descansa en un derecho, el de mandar, el cual implica una reivindicación de legitimidad. La cuestión no es desconcertante mientras el poder existente se encuentre ya legitimado. Este es el caso de todos aquellos de los que se dice que ejercen una autoridad. A lo más se les pide tener autoridad, es decir, la capacidad de hacerse obedecer. Así se hablará de funcionarios que carecen de autoridad, pero entonces nos refugiamos en la sicología individual o incluso social, eludiendo la cuestión de la legitimidad, que se disimula tras la de capacidad. El individuo más dotado de autoridad comienza a balbucear, si se le pregunta de dónde le viene ella. Generalmente responderá invocando una autoridad superior a la suya, es decir, un individuo o institución superiores a él, denominados, por esta razón, una autoridad, entendiendo por ella los órganos de un poder ya establecido: autoridad legislativa, administrativa, judicial, militar, etc. El término autoridad designa entonces una institución existente, “positiva”, encarnada en autoridades, es decir, en personas que ejercen el poder en nombre de la institución. Por ello es que se les llama, con razón, las autoridades constituidas. Si todavía añadimos la autoridad de la ley, para desdeñar la fuerza obligatoria de un acto de la autoridad pública, habremos recorrido, más o menos, el conjunto de las definiciones de autoridad, es decir, de las significaciones que, juntas, forman la polisemia coherente del término. De modo general, estas definiciones le bastan a un funcionario ordinariamente resguardado por una u otra de las autoridades institucionales y de aquellas otras, personalizadas, que las encarnan. Él mismo puede, a su vez, ordenar, porque obedece e impera, por encima de él, la autoridad, en su sentido descarnado, tal como  se enunció en primer término: “derecho de ordenar, poder (reconocido o no) de imponer la obediencia”. La pregunta socarrona se le plantea a un espíritu que no necesita ser malévolo: ¿ de dónde proviene, en última instancia, la autoridad ?.

De hecho, hemos pasado, subrepticiamente, del sustantivo al verbo, de la autoridad sustantiva, ya establecida, instituida, al acto de autorizar. Desplazamiento interesante, el cual, por intermedio de un sinónimo, conduce a lo esencial contenido en el verbo acreditar, que todos los diccionarios unen al de autorizar. ¿ Qué es lo interesante en ese desplazamiento ?. Que dirige la mirada hacia el punto ciego de la definición de la autoridad, el cual no residía en las palabras poder, ordenar, obedecer, sino en la palabra derecho de... Mejor aún, él se ocultaba en el pérfido paréntesis del Robert hablando del poder, reconocido o no, de imponer la obediencia.

La pareja ordenar-obedecer, en cuanto designa una estructura dada de la interacción, se encuentra, así, reduplicada por otra pareja, que hace pasar del hecho al derecho. De un lado tenemos derecho de..., de parte del que ordena, derecho que excede la simple capacidad de hacerse obedecer, en la medida en que confiere la legitimidad sin la cual el poder de hacerse obedecer se reduciría al hecho de la pura y simple dominación; del otro lado, ¿ con qué nos encontramos?: con el reconocimiento, por el subordinado, del derecho, que tiene el superior, a ordenar. Una vez más leemos en el Robert: poder, reconocido o no, etc. Por medio de este “o no” se insinúa la duda en el núcleo mismo de la definición. Esta polaridad de la legitimidad y del reconocimiento es la que vamos a transcribir ahora en el vocabulario del crédito, sugerido hace un instante, por la definición del verbo autorizar: “revestir de una autoridad, acreditar”. El doblete que nos interesará en lo adelante será, pues: acreditar-dar crédito, sirviendo el término crédito de pivote.

En efecto, es esta pareja acreditar-dar crédito la que nos introduce en la oscuridad de nuestro enigma. Sin esta doble referencia a la credibilidad del lado del que ordena y del crédito del lado de quien obedece, seríamos incapaces de distinguir la autoridad, tanto de la violencia como incluso de la persuasión, como ya lo hace notar Hannah Arendt al inicio del ensayo con el título interrogativo, sobre el que volveré más adelante, What is Authority?. La autoridad, en efecto, confina con la violencia en cuanto poder de imponer la obediencia, es decir, en cuanto dominación, pero lo que las distingue es, precisamente, la credibilidad asociada a su carácter de legitimidad, al menos pretendida, y, como correlativo, el crédito, la creencia, asociados al reconocimiento, o no, del derecho que detenta mi superior – institución o individuo – de imponerme la obediencia; el matiz es más sutil en lo que concierne al papel de la persuasión, porque ésta está presente en  la comunicación de la credibilidad y, por lo tanto, también, en la de la retórica. Pero, como observa Hannah Arendt, la persuasión “presupone la igualdad y opera a través de un proceso de argumentación”; ahora bien, la autoridad conserva algo de jerárquica, de verticalmente asimétrica, entre los que ordenan y los que obedecen. El reconocimiento de la superioridad es, pues, lo que atempera la dominación, distinguiéndola de la violencia, pero también de la persuasión.

Nuestra discusión está enmarcada por la precisión que aporta la pareja credibilidad-crédito o creencia- constitutiva del reconocimiento, o no, del poder de las autoridades para imponer la obediencia a sus subordinados. Podemos internarnos en el núcleo duro - o el centro opaco – del proceso de legitimación, por medio del cual la autoridad credibiliza al poder, a condición del crédito que se le da a ella o no.

Entonces, ¿ por qué la relación fiduciaria entre credibilidad y creencia sería una cuestión desconcertante, embarazosa ?. Porque, quienquiera que seamos, subordinados o encargados (o, como se dice, revestidos de autoridad) no sabemos muy bien lo que autoriza a la autoridad. La cuestión, tal vez, ha existido siempre, pero hoy tenemos el sentimiento de estar en el centro mismo de una crisis de legitimación, digámoslo así, de una descredibilización de la autoridad, de las autoridades, instituciones o personas; crisis ampliada por una reticencia general a otorgar crédito, es decir, a reconocer la superioridad de alguien, individuo o institución, investidos de un poder de hecho para imponer la obediencia. Este sentimiento es tan fuerte, que un ensayo como el de Hannah Arendt[1] comienza por esta confesión: “Para evitar todo malentendido, hubiese sido más sagaz intitular el ensayo: ¿ Qué ha sido (What was) y ya no es (and what is not) la autoridad ?”. Y ella añade: “La autoridad ha desaparecido (has vanished) del mundo moderno”. Está bien, pero si la autoridad existe sólo en pasado, entonces sólo un mixto de violencia y persuasión más o menos fraudulenta podría haberla reemplazado. Pero  ¿es este el caso?. La autoridad, ¿ no se ha transformado más bien, aunque conservando algo de lo que fue ?. Esta segunda hipótesis es la que quiero explorar e intentar que prevalezca.

Pero para tener oportunidad de lograrlo, es necesario, previamente, ponerse de acuerdo acerca de lo que se ha perdido. He encontrado ayuda, si no para resolver el problema, al menos para plantearlo correctamente, en la obra de Gérard Leclerc, “Historia de la autoridad” [2]. También él comienza por la frase: “La autoridad ya no es lo que era; antaño principio de legitimación de los discursos, ella significa hoy el modo de existencia de los poderes legítimos” (continuación p. 7). En este punto retengo la hipótesis de trabajo según la cual existen dos focos de legitimación: uno que él llama autoridad enunciativa y el otro autoridad institucional. (De ahí el subtítulo: “La asignación de los enunciados culturales y la genealogía de la creencia”). De un lado, pues, el poder simbólico, sea el de un enunciador, de un “autor”, para engendrar la creencia, producir la persuasión, sea el de un texto, un enunciado, de ser persuasivo, engendrar la creencia; del otro lado, el poder ligado a una institución, es decir, el “poder legítimo del que dispone un individuo o grupo para imponer la obediencia a los que pretende dirigir”. Estamos ciertamente en el marco de nuestras definiciones iniciales; tan sólo hemos desdoblado el lugar de origen del proceso de legitimación – de un lado el discurso, fuente de poder simbólico; del otro la institución, fuente de legitimidad para aquellos que ejercen la autoridad en su marco. Pero la tesis de Gérard Leclerc ¿ es válida como para que hayamos cambiado de régimen, pasando de una autoridad – soltemos la palabra – escriturística a otra que ya no sería, dice el autor, un concepto filosófico, sino sociológico ?.

Sirviéndome de Hannah Arendt, la cual ve en la autoridad un concepto originariamente político, cuyo origen ella sitúa claramente en Roma, entendamos la Roma antigua e imperial, quisiera sugerir la idea de que lo que ha ocurrido no es el reemplazo de una autoridad que habría sido masivamente enunciativa por otra que ya sólo sería institucional, con el riesgo de una deslegitimación integral, sino el reemplazo de una configuración histórica determinada de la pareja enunciativa-institucional, por otra configuración de la misma pareja. Que en la autoridad desaparecida haya habido predominio de la autoridad enunciativa (**) es lo que sigue siendo verdadero de la tesis de Gérard Leclerc. Pero lo que yo quisiera sugerir es que no ha habido nunca autoridad enunciativa pura, sin autoridad institucional, y que hoy no existe autoridad puramente institucional, sin un aporte, sin un soporte simbólico de orden enunciativo.

El tipo-ideal de autoridad con dominante enunciativa, que existió antaño y hoy ya no, es el de la cristiandad medieval. El tipo-ideal de la que ha pretendido sucederla y reemplazarla es el de la “Aufklärung”, más exactamente, el de la Ilustración francesa, la cual se sitúa, de hecho, en en el mismo terreno enunciativo que el tipo-ideal de la cristiandad medieval. Pero nuestra crisis es más complicada todavía, en la medida en que el propio tipo-ideal de la Ilustración ha perdido mucha credibilidad, como lo atestigua el discurso contemporáneo de la post-modernidad. De modo que la crisis es doble (o si se prefiere, de doble densidad, a doble nivel): revivimos, de alguna manera, la crisis de descredibilización del tipo-ideal de la cristiandad medieval a través de la crisis de deslegitimación de la instancia que ha procedido a la pérdida de credibilidad del tipo-ideal de la cristiandad. Antes de enfrascarme en esta historia complicada, permítaseme insistir en un punto: yo no identifico la cristiandad, en cuanto configuración histórica datada, con el cristianismo, en la medida en que éste no se ha agotado y no ha extinguido su credibilidad específicamente religiosa, en la producción de esa configuración histórica tan particular que llamamos la cristiandad; de ésta me atrevo a decir que su propio tipo-ideal ha sido tan soñado como realizado. Precisamente por eso hablo de tipo-ideal. También de él habría que decir, pues, no sólo que ya no existe, sino que, históricamente, nunca estuvo a su propia altura. Además, si consideramos el tipo-ideal de la cristiandad en vísperas de su declinar, por lo tanto, de la aparición de ese otro corpus de la autoridad enunciativa que fue la Encyclopédie de Diderot y de D´Alembert, hay que reconocer que, ya en esa época, el modelo estaba moribundo y condenado a una muerte anunciada por su misma esclerosis.

Resulta claro que la autoridad ligada al tipo-ideal de la cristiandad ha sido, de manera predominante, enunciativa, vista la autoridad asignada y reconocida a las Escrituras bíblicas y a la tradición, ella misma fundamentada en aquéllas. Pero hay algunos rasgos que merecen ser subrayados y que marcan la vulnerabilidad de este modelo ante los embates venidos del campo de los filósofos. Para decirlo con una palabra: el modelo funciona como ya instituido, como modelo que ha olvidado la historia de su propia instauración. Así, la canonización de las Escrituras es un acontecimiento ya ocurrido y que, desde hace mucho tiempo, ha sido aceptado como algo adquirido, implicando un corte nítido entre los textos sagrados, acompañados de los comentarios autorizados, y el resto de la literatura profana. En cuanto a la autoridad de las Escrituras, ella misma ha sido asimilada, ya y para siempre, a la inspiración del Espíritu Santo, ya que el propio Dios es considerado el autor de las Escrituras. Todos los nuevos enunciados se encuentran ya, de entrada, clasificados en ortodoxos y heréticos; además, ya se ha establecido una lista de textos clásicos provenientes de la Antigüedad pagana, y se la ha situado en una relación de subordinación con respecto a los textos sagrados. Son las Auctoritates, ellas mismas autorizadas.

Ahora bien, esta autoridad de las Escrituras y de su dependencia está anudada con la autoridad institucional de la Iglesia, la cual, por su parte, en los siglos XVII y XVIII, es una autoridad establecida y sustraída a toda impugnación legítima. El magisterio eclesiástico controla el desarrollo de la tradición, cuya autoridad se añade a la de las Escrituras; él también controla los nuevos enunciados, cuyo grado de ortodoxia aprecia. A través de la red institucional de las Universidades y de sus clérigos, la Iglesia controla la producción del pensamiento, instituyendo la teología como discurso predominante, con respecto al cual, el de los maestros paganos, tales como Aristóteles, y el de las otras Auctoritates, son un discurso autorizado por la autoridad eclesiástica.

He insistido, hasta llegar a la caricatura, en el rasgo de lo ya instituido, el cual convertirá a la tradición en el blanco de los filósofos de la Ilustración. Pero se puede, sin injusticia, presentar la autoridad enunciativa (**) y la institucional, que juntas componen un tipo-ideal, ampliamente nostálgico, el de la cristiandad, como un modelo petrificado, del cual he dicho anteriormente, que había olvidado, y como borrado, la historia de su propia génesis, así como asfixiado sus recursos originarios de creatividad, susceptibles de resurgir, más allá del cuestionamiento hecho por el tipo-ideal adverso de la Ilustración; de hecho, algunos de esos recursos serán efectivamente liberados por la crítica de la Ilustración, ya sean las reservas de sentido ligadas a la formación misma del Nuevo Testamento y al nacimiento de la Iglesia primitiva, o bien riquezas unidas a un pluralismo asfixiado, incluso tributarias de desviaciones de todo tipo, ocurridas tanto en el plano que hemos llamado enunciativo como en el institucional. Pero lo que quisiera subrayar ahora no es este aspecto de cosas, sino más bien el siguiente. Quisiera, en efecto, introducir un serio correctivo en el panorama precedente, en el que la autoridad enunciativa y la institucional han parecido proceder de una sola y misma cepa. En un sentido, eso es verdad, en la medida en que la institución eclesiástica se declaraba, y aún hoy se declara, basada en las propias Escrituras. Sin embargo, puede uno preguntarse si la autoridad institucional de la Iglesia, tal como la historia la ha modelado efectivamente, no se ha beneficiado de un origen distinto al de la autoridad escriturística.

Hay que subrayar la relación circular que se ha establecido entre la institución eclesiástica y el texto sagrado, desde el momento en que es la institución destinada a convertirse en la Iglesia, la que ha delimitado el canon escriturístico y ha continuado a decidir autoritariamente lo que ulteriormente debía ser considerado ortodoxo o herético, de tal modo que es la autoridad institucional la que ha llegado a regentear soberanamente la tradición, sede del poder simbólico. Pero hay algo más grave, y es en este punto que deseo evocar el artículo de Hannah Arendt “¿Qué es la autoridad ?”. Uno puede preguntarse, con ella, si la autoridad eclesiástica no ha sido también la heredera y beneficiaria de un origen propiamente político de la autoridad, a saber, el del imperium romano. Esta cuestión es importante, porque, si eso es así y si realmente es verdad que la Iglesia que se denomina, con razón, romana, detenta su autoridad, en parte, de un modelo político, entonces, puede uno preguntarse, si la merma de autoridad propiamente escriturística, es decir, la de la credibilidad de los textos y autores sagrados, no ha dejado vacante la parte de autoridad proveniente del imperium romano, una vez liberada de su unión con el poder propiamente religioso de la Iglesia, y si dicha parte de autoridad no ha quedado, por el hecho mismo, disponible para otras referencias durables, en cuyo beneficio estaríamos colocados hoy al término de la edad teologico-política. Esto es lo que yo desearía sugerir al final de esta comunicación.

Toda la historia de la soberanía atestigua que la autoridad política tiene una raíz distinta. La demanda de autoridad de parte de la ciudad-Estado está en el centro de la filosofía política de los Griegos, tanto en Platón como en Aristóteles. El gobierno de los hombres necesita un factor de estabilidad, de durabilidad, capaz de ir más allá de la existencia transitoria de los humanos considerados individualmente, y de enmarcar el reemplazo de las generaciones. La politeia debe ser fuente de estabilidad, de seguridad de personas y bienes, capacidad de validar las leyes. Ahora bien, esto no ocurre sin paradoja para el pensamiento griego y no romano. La paradoja consiste en el proyecto de establecer una jerarquía entre hombres libres. Dicha paradoja, incluso, alcanza su punto más elevado de virulencia por medio de toda la filosofía política de los Griegos. Por eso, tanto la realidad de la autoridad como la palabra, no han sido griegas, sino romanas. Los Griegos sólo tienen metáforas, todas inapropiadas, para decir esa paradoja de una jerarquía entre iguales: el piloto, el amo de esclavos, el médico, el jefe de la casa, el orador, el alfarero, el sophos, etc. Aristóteles pronuncia, en su Política, que “todo cuerpo político está compuesto por los que gobiernan y por los gobernados”; pero él no sabe cómo hacer concordar esta idea admitida con esta otra aserción, es decir, “la ciudad-Estado es una comunidad de iguales a favor de la vida potencialmente mejor”. Los regímenes políticos pueden diferir según que el gobierno pertenezca a uno solo, a varios o a la multitud, pero el origen del poder de ordenar, continúa siendo el enigma de la “vida política”, del bios polítikos. Como lo señala Arendt, “los intentos grandiosos de la filosofía griega para encontrar un concepto de autoridad capaz de impedir el deterioro de la polis y salvaguardar la vida del filósofo chocaron con el hecho de que en el campo de la vida política no ha habido percepción (awareness) de la autoridad basada en una experiencia política inmediata” (Between Past and Future, p. 109 [***]). Esta percepción, esta “experiencia política inmediata”, sólo los Romanos la tuvieron, bajo la figura del carácter sagrado de la fundación, de la fundación de la Urbs, de Roma: ab urbe condita. Así como pudieron existir varias ciudades-Estado griegas e incluso toda una diaspora de las mismas, sólo ha habido una sola Roma, cuya santidad singular y única celebraron Virgilio y Tito-Livio. Ahora bien, resulta que el nexo de la fundación con su pasado, es llamado, precisamente, religio, por esos autores latinos. Arendt cita aquí los Annales, libro 43, capítulo 13:

Cuando yo hago mención, en mis escritos, de los antiguos acontecimientos (vetustas res) yo no sé en virtud de qué nexo (quo pacto) mi espíritu se hace antiguo (antiquus fit animus) y una cierta religio lo mantiene (et quaedam religio tenet).

Ustedes captan lo intrincado del enigma, proporcional a la densidad de esta experiencia, que se puede denominar la experiencia de la energía de la fundación, la cual recibe su autoridad, de alguna forma, de ella misma y de su propia vetustez. La tradición de la autoridad es idéntica a la autoridad de la tradición en el sentido de la transmisión desde el origen de la propia fundación, del acontecimiento fundador. Esta legitimación será denunciada como mítica. Cierto. Pero la cuestión es, precisamente, saber si toda autoridad no procede de un mito fundador, del mito de un acontecimiento fundador, ligado al de fundadores personalizados, tales como Moisés, Licurgo, Solón. La paradoja de la autoridad está constituida, entonces, como acumulando anterioridad, exterioridad y superioridad. La misma palabra latina auctoritas, sin equivalente griego, transmite, en su etimología, algo de esta aureola de fundación, pues el verbo augere significa aumentar. Lo que tiene la fuerza de aumentar es la energía de la fundación. Así, Tito-Livio habla de los conditores, de los fundadores, como auctores. Este susodicho aumento se deja percibir en la famosa fórmula citada por Cicerón en el De Legibus 3, 12-38: “Mientras el poder (potestas) reside en el pueblo (in populo), la autoridad en el Senado (in Senatu)”. Con este término “Senado”, los Antiguos designaban a los transmisores de la energía de la fundación. La auctoritas majorum, la autoridad de los Antiguos, da a la condición actual de los hombres ordinarios, su peso, su gravitas.

Hemos dicho bastante para sugerir que la autoridad no ha tenido como única matriz, en el pasado, los textos sagrados de los que se reclama una religión revelada, ni siquiera la institución eclesiástica en cuanto se declara basada en las Escrituras, sino una matriz política distinta, es decir, para nosotros, Occidentales, una fuente romana que resulta ser también religiosa, pero en el sentido de un nexo fiduciario inmanente a la tradición que transmite la energía de la fundación. De ahí la hipótesis que la propia Iglesia católica ha sido romana, no sólo a causa de Pedro, sino porque él había sido conducido a Roma, sede del imperium y del origen político de la autoridad institucional. El episodio de la cristiandad histórica recibe entonces su sentido como fusión de la auctoritas de la fundación romana y de la autoridad de la Iglesia instituida, considerada como fundada en las Escrituras. Gracias a esta conjunción, la Iglesia romana habría podido, en el curso de la historia, contener las tendencias antipolíticas y anti-institucionales de la fe cristiana primitiva. Más aún, una vez que el Imperio romano se vino abajo por la acción de los bárbaros, la Iglesia romana pudo salvar la herencia del imperium y, tal vez, sin saberlo, preservarla para otras aventuras que la eclesiástica, más allá, precisamente, de la época de la
Ilustración y para el tiempo del declinar, que hoy observamos, del enemigo encarnizado del tipo-ideal de la cristiandad. De este modo, la sugerencia del doble origen del tipo-ideal de la cristiandad no ilumina tan sólo el destino de ésta, sino también el de su feroz adversario, la Ilustración, y de manera más precisa, la Ilustración francesa, proclamada en la Encyclopédie a la manera de una anti-Biblia.

Hablando ahora del tipo-ideal de la Ilustración, hay que decir, de entrada, que los filósofos de la Encyclopédie compartieron la ilusión de los defensores de la ortodoxia católica romana llegada al umbral de su declinar, es decir, que la autoridad a combatir fuese, por excelencia, la de un discurso y que era en este terreno simbólico que había que combatirla principalmente. Debía recaer en los pensadores de la Revolución francesa atacar la autoridad institucional del Antiguo Régimen en el plano propiamente político. Por lo tanto, no será entonces ni fortuito ni extraño, que modelos romanos resurgiesen en el momento en que, amenazado, el poder del pueblo se encontró a la búsqueda de aumento, de auctoritas.

El hecho de que la dualidad del poder monárquico y eclesiástico haya permanecido insuperable, pese al sueño medieval de la unidad de autoridad, es lo que justificaría la hipótesis de una doble raíz de la autoridad institucional. En el mejor de los casos, los dos poderes, y las dos autoridades correspondientes, se prestaron apoyo mutuo: la una, la eclesiástica, ofreciendo a la otra, la política, su unción; esta última ofreciendo a la primera, en contrapartida, la sanción del brazo secular. Unción más sanción, esa dupla pudo asurar, de lo mejor, el funcionamiento práctico de lo teológico-político desgarrado.

Pero detengámonos un momento en el tipo-ideal de la Ilustración, con respecto al punto preciso del principio de autoridad. No habría que dar a entender que no ha habido nada entre la ortodoxia encarnada por un Bossuet y la subversión de la misma, ligada a la difusión de la Encyclopédie de Diderot y D´Alembert. En su historia de la autoridad, Gérard Leclerc consagra dos largos capítulos a la crisis de la autoridad, en los límites de su abordaje metodológico centrado en la autoridad simbólica, discursiva, escriturística; en resumen, enunciativa. En él figura la historia “ de los Antiguos, reencontrada y luego perdida de nuevo” (p. 139): Erasmo, Montaigne, la Reforma, Descartes y los cartesianos, Pascal y Port-Royal, Spinoza, el proceso de Jansenio en torno al Augustinus, la querella entre los Antiguos y los Modernos; todo ocurre en la esfera de la enunciación, de la escritura, de la imprenta, de la lectura, y al abrigo de la doble instancia evocada anteriormente: la unción eclesiástica y la sanción política. En este sentido, la fachada pareció intacta durante largo tiempo. El tipo-ideal de la cristiandad, pudo permanecer inconmovible a los ojos de los defensores de la ortodoxia dominante colocada en posición defensiva.

Por esta razón no está fuera de lugar oponer, directamente, el tipo-ideal de la Ilustración – al menos de la Ilustración francesa – al tipo-ideal de la cristiandad a fines del siglo XVIII. Es notable señalar que la Encyclopédie no ignora la distinción de las dos especies de autoridad, la política por un lado y aquella “en los discursos y los escritos”, por el otro. Gérard Leclerc, quien lo señala, apunta que el artículo sobre la autoridad política, firmado por Diderot, consiste en una exposición de la teoría política del derecho natural (p. 219), pero  añade inmediatamente: “que ella no nos concierne directamente” (ibid). El tiene razón, parcialmente, de proceder a este corte, en la medida en que para la Encyclopédie la escena en la que se juega lo esencial es ciertamente “la autoridad en los discursos y en los escritos”. En efecto, es en este plan que cobra cuerpo una nueva figura de la autoridad enunciativa, la cual no se reclama de la trascendencia absoluta de un texto sagrado tanto con respecto a los otros enunciados como con relación a la opinión pública, sino que se compendia en la credibilidad del autor. Cito las líneas mencionadas por Gérard Leclerc del artículo “Autoridad” de la Encyclopédie:

Entiendo por autoridad en el discurso, el derecho que tiene uno, de ser creído por aquello que dice: de manera que cuanto más uno tiene derecho a ser creído por su palabra, más autoridad se tiene. Este derecho está fundado en el grado de ciencia y de buena fe que se le reconoce a la persona que habla. La ciencia impide que se engañe a sí mismo y descarta el error que podría nacer de la ignorancia. La buena fe impide que uno engañe a los demás y reprime la mentira que la malignidad buscaría acreditar. Por lo tanto, la verdadera medida de la autoridad en el discurso son la Ilustración y la sinceridad. Estas dos cualidades son esencialmente necesarias. El más sabio y el más ilustrado de los hombres no merece ya ser creído, desde el momento que es un bribón, como tampoco el hombre más piadoso y más santo,  cuando habla de lo que no sabe... (p. 215) .

Más radicalmente aún, se establece una oposición polar en la que razón – derecho de la razón – se opone a autoridad, en la medida en que el sentido de la palabra autoridad ha sido captado por la autoridad eclesiástica e identificado con la tradición. Se podrían oponer de este modo, uno a uno, los componentes de uno y otro tipos-ideales. A la jerarquía medieval de los saberes, dominada por la teología, se opone la dispersión de los artículos de diccionarios dispuestos en el orden anárquico del alfabeto; los artículos propiamente teológicos son prudentemente ortodoxos, pero equilibrados por el procedimiento de las notas marginales, de la “intertextualidad de las palabras, de los enunciados y de los saberes” (G. Leclerc, p. 217). La pérfida sutileza de ese procedimiento de reenvío es confesada por el propio Diderot en el artículo “Enciclopedia”:

Cuando sea necesario, ellos producirán también un efecto totalmente contrario; ellos opondrán las nociones, contrastarán los principios, atacarán, estremecerán y subvertirán secretamente algunas opiniones ridículas que uno no osaría insultar abiertamente... (G. Leclerc, p. 218).

La autoridad, como se ve, puede y debe desplazarse, pero permanece inexpugnable como nexo fiduciario. Nuestra definición inicial de la pareja credibilidad-dar crédito no cesa de aflorar. Será necesario recordarlo en la conclusión.

Dicho esto, el debate relativo a la autoridad política, debía desarrollarse en otro escenario: el de la censura y la libertad de pensar, de expresarse, de publicar. En esta batalla por lo que Kant llama la Öffentlichkeit, la “publicidad”, anti-tipo de la “ecumenicidad” eclesial, es toda la Europa de la Ilustración la que está comprometida. Este otro escenario es el de la autoridad propiamente institucional, la del Estado.

¿ Cómo ha tratado, en efecto, la Revolución francesa, la cuestión de la autoridad y qué herencia nos ha dejado a este respecto?. Hay que reconocer que este mensaje sigue estando confuso. Por un lado, tenemos una voluntad indómita de no reconocer más que una fuente de poder, el del pueblo, del pueblo considerado como una unidad indivisible de voluntad, la del pueblo soberano; y la
Revolución francesa tuvo sus pensadores para pensarlo. Pierre Nora tiene razón cuando comienza sus gruesos volúmenes sobre los Lugares de memoria, por el propósito loco de recomenzar el calendario en el año cero. Todo se borra y se recomienza a partir de nada. En el vocabulario de Hannah Arendt, es el poder del pueblo sin la autoridad de los Antiguos. O si lo prefieren, es la autoridad que surge del poder, identificado éste con la voluntad general.

En términos filosóficos es el equivalente político de la autonomía en el plano moral. Se trata de la libertad que se da a sí misma su ley. De ahí el recurso al modelo contractualista, cuya función, en efecto, es reabsorber la autoridad en el poder. A este respecto se puede hablar de autorización auto-referencial, el pueblo autorizándose a sí mismo. Pero, ¿ es válido el paralelismo con la autonomía moral ?. Esta última ¿ no está cargada de oscuridad, como lo atestiguan los atolladeros de Kant, obligado a tratar como un “hecho de razón” (factum rationis) el fundamento del juicio sintético a priori, por el cual una libertad se da una ley y ésta procede de aquélla ?.

¿ Cuál sería el equivalente político del factum rationis ?. Contra esta dificultad choca toda la teoría contractualista del origen del poder político y de su soberanía.

Históricamente hablando, las condiciones de ejercicio de una autofundación de soberanía, se han revelado draconianas: ha sido necesario, como lo había hecho Rousseau en el Contrato social, distinguir la voluntad general, una e indivisible, de la suma de las voluntades individuales. Además, ha habido que considerar esta voluntad general, no sólo como ilustrada, sino también infalible, inerrante (de ahí, hasta muy recientemente, la ausencia de apelación contra las decisiones de nuestras salas criminales, decisiones tomadas en nombre del pueblo infalible). Pero, sobre todo, la Revolución no logró jamás dar un equivalente histórico al contrato social a-histórico, bajo la forma de una constitución capaz de dar estabilidad y duración al poder revolucionario. Es lo que Hegel denunció en las páginas de la Fenomenología del espíritu en las que deshonra el terror, calificándolo de libertad sin ley. Ahora bien, el propio Rousseau había percibido la dificultad de inscribir el contrato social en el tiempo histórico, al recurrir a la figura del legislador fundador. Legitimar el principio es una cosa, otra es inscribir en los hechos esta legitimidad, como se sabía desde Maquiavelo, fascinado, no por la cuestión de la legitimación, sino por la de la fundación, y más precisamente, por la del fundador, pivote de esta pragmática del poder. En este punto resurge el problema de la autoridad de los Antiguos. No es en modo alguno un azar, el que retornen, con fuerza, en el curso de la Revolución, las figuras de la Roma republicana e imperial, erigidas en modelos, en paradigmas. Todo ocurre como si la historia de la autoridad funcionase como una fuente distinta y acumulativa, susceptible de dar al poder actual, instantáneo, frágil, perecedero, la aureola que la novedad no sabría asegurarle, pero que sólo la vetustez de la historia pasada de la autoridad parece capaz de conferir al poder actual. Guglielmo Ferrero[3], un autor contemporáneo que Emmanuel Le Roy Ladurie se complace en citar en un artículo de la revista Commentaire[4], se arriesga a sostener la tesis de que sólo la vetustez confiere autoridad. De hecho, una revolución que ha sobrevivido a las luchas de la conquista, una revolución que se ha instalado, se sucede a sí misma, porque ella ha trasmutado su propia antigüedad en argumento de autoridad. Por mi parte, yo no estaría lejos de creer que ningún poder está asegurado de estabilidad y duración, si no logra capitalizar, en beneficio propio, la historia anterior de la autoridad.

¿ Puede uno contentarse con eso?. ¿Se puede dejar que los mitos de fundación, convertidos en mitos de vetustez, reemplacen la necesidad racional de legitimación?. ¿Puede uno resignarse a eliminar de la definición de la autoridad el factor de reconocimiento, en virtud del cual la credibilidad del poder está dialécticamente equilibrada por el acto de dar crédito?. Ahora bien, este nexo de naturaleza fiduciaria es el que constituye la última diferencia entre autoridad y violencia en el núcleo mismo de la relación jerárquica de dominación. Entonces, ¿a qué damos crédito en última instancia?. ¿A la autoridad en cuanto tal, a la vetustez del poder, a la autoridad de la tradición, equiparada a la tradición de la autoridad?. Confieso que no me decido, pese a la cínica confesión de Talleyrand que Emmanuel Le Roy Ladurie nos reporta[5]. O bien, solución radical, ¿es necesario, como lo hacen Claude Lefort y su escuela, asumir el vacío de fundación como un destino de la democracia, con todas las debilidades inherentes a lo que hemos llamado auto-autorización, autorización auto-referencial?. También aquí me resisto y no me rindo. O bien, dando más crédito a la idea misma de crédito, ¿ hay que admitir, a la manera del último Rawls, una multifundación, una diversidad de tradiciones religiosas y laicas, racionales y románticas, que se reconocen mutuamente como dignas de ser cofundadoras bajo el doble auspicio del “recubrimiento por consentimiento” (****) y del “reconocimiento de los desacuerdos razonables”?.

En el marco de ese doble principio podría reencontrársele una tarea a la autoridad de las Escrituras  bíblicas y a la de las instituciones eclesiásticas. Pero no sería cuestión de volver a dar vigor al paradigma perdido de la cristiandad; se trataría, más bien, para las comunidades cristianas, de asumir, sin complejo, su parte de cofundación, en competencia abierta con tradiciones heterogéneas, también ellas revivificadas y reprovistas en cuanto a sus promesas incumplidas. En fin - y esta última observación no debe ser considerada como la menos significativa – debería reservársele un lugar al disenso y al derecho de responder, a la oferta de credibilidad de las autoridades vigentes, con un rechazo de dar crédito. Este riesgo calculado, en el que le serían reconocidos lugar y tarea a una marginalidad soportable, forma parte, después de todo, de la idea misma de crédito, de dar crédito.