Tolerancia, intolerancia, intolerable

Paul Ricoeur
Traducción de Nazario Vivero

El discurso sobre la tolerancia comporta dos peligros: el de la banalidad y el de la confusión. Banalidad de una frase oficial que da libre curso a un escepticismo de buen tono; confusión entre dos ámbitos en los que el término debería revestir significaciones diferentes. Para mitigar el primer peligro, se ha pensado añadir un tercer término al par tolerancia-intolerancia, léase, el de intolerable. Así, el primer grito del corazón es éste: “¡Es francamente intolerable!”. Aquí pasa como con respecto a la justicia:

“¡Injusto!, es nuestra primera protesta. Entramos en el problema por la vía de la indignación. Pero, ¿quién dice eso?; ¿quién grita que es intolerable?. ¿Es el intolerante, proyectando sobre otros su injusto rechazo, o el tolerante, que descubre, en la abyección,  los límites de su tolerancia, de toda tolerancia?.  Existe, pues, una doble frontera: rechazo-abyección. Esta ambigüedad de lo intolerable nos remite al otro peligro: el de la confusión de los géneros, es decir, lo que vale en la esfera del derecho constitucional, ¿vale en el plano de las mentalidades y las tradiciones culturales? ¿No cambia el término completamente de sentido, incluso no llega a perder toda aplicación, una vez que se extiende al plano de la práctica religiosa y de la reflexión teológica?. Yo quisiera contribuir a disipar esta confusión de los géneros, procediendo, de la manera más analítica posible, lo que nos permitirá volver a las ambigüedades de lo intolerable y, si es posible, zanjarlas.

I

El tronco común de todos los usos del término “tolerancia” en el francés actual, apenas si se presta a ambigüedades. Leemos en el Robert, en la palabra tolerancia, sentido n° 1: “hecho de tolerar algo, de no prohibir o exigir aun cuando uno lo podría; libertad que resulta de esta abstención”.

La abstención es el rasgo destacado. Pero, ¿abstención   de quién?. ¿Quién podría no abstenerse?. ¿Cómo se pasa de la abstención a la libertad resultante?. ¿Cuál libertad?. El diccionario se abstiene de precisarlo, porque es la cuestión planteada por la diversidad de los ámbitos de aplicación. No cerremos el diccionario sin haber captado un sentido n° 2 de la palabra tolerancia, que se convierte, curiosamente, en el sentido n° 1 de la palabra intolerancia. Mientras el sentido n° 1 parecía referirse a instituciones, autoridades, que precisamente permanecen indistintas, el sentido n° 2 apunta al comportamiento individual: “actitud que consiste en admitir, en el otro, una manera de pensar o de obrar, diferente de aquélla que uno mismo adopta”. Al pasar de la institución, presumida por el sentido n° 1, al individuo, visualizado por el sentido n° 2, hemos pasado de la abstención a la admisión; de la abstención de prohibir o exigir por parte de quien lo podría, a la admisión de la diferencia, por parte de cada uno. Pero, ¿cuál cada uno?: ¿el ciudadano?, ¿el hombre privado?, ¿el miembro de una Iglesia o de un grupo de pensamiento?. ¿En qué circunstancias se pasa de la abstención de prohibir a la admisión de las diferencias?. Como lo decía por adelantado, resulta digno de atención que, en la definición del término intolerancia, la actitud individual resulta prioritaria sobre la regla pública o común. Sentido n° 1: “tendencia a no soportar, a condenar lo que disgusta en las opiniones o conducta del otro”. A ese nivel es que surge el grito ambiguo: “¡intolerable!”. Sólo en segundo lugar, la intolerancia es definida como lo negativo de la tolerancia en el primer sentido, es decir, institucional:  “disposición hostil a la tolerancia eclesiástica o civil”. Con ello aparecen, al mismo tiempo, las dos instancias nombradas: la eclesiástica y la civil.

Pues bien, el análisis que propongo consistirá en distinguir los niveles de aplicación de los conceptos de tolerancia e intolerancia, asumiendo cada vez, como piedra de toque, la autenticidad o inautenticidad del grito de indignación:”¡intolerable!”. Distinguiré, entonces:

1. el plano institucional, esencialmente el del Estado, la Iglesia (las Iglesias, como veremos, sólo han tenido oportunidad de ejercer el poder de prohibir a través del Estado);

2. el plano cultural, en el cual se afrontan opiniones, corrientes y escuelas de pensamiento en las que se expresan las actitudes fundamentales con respecto a los otros, precisamente aquéllas a las que se referían, anteriormente, el sentido n° 2 de la tolerancia y el 1 de la intolerancia;

3. el plano religioso y teológico, por último, en el cual se ejerce un cierto sentido de la verdad: la verdad en la caridad.

Si hoy se impone este trabajo de clarificación es que salimos, todavía con dificultad, de una época tormentosa en la que no se hacían esas distinciones, porque, ellas eran, sencillamente, impensables. Por una parte, en el plano institucional, se admitió, hasta la Revolución francesa, en principio, pero más allá, incluso, bajo formas residuales, que tanto la institución eclesiástica como la política, aunque distintas, se prestan apoyo mutuo, las dos líneas de fuerza convergiendo en la idea de poder de derecho divino. Lo político solicita a lo religioso, representado por su jerarquía, la unción, es decir, el signo de su sacralidad; como contrapartida, la institución eclesiástica le pide a lo político, la sanción del brazo secular para lo que ella considera cisma o herejía. Este intercambio entre unción y sanción constituye una relación instrumental entrecruzada, en la que cada una de las instituciones recibe de la otra lo que le falta: la fuerza espiritual de lo sagrado, para lo político, y la fuerza física de la coacción, para lo religioso o, más bien, para lo eclesiástico. Por otra parte, en el plano teológico, la idea de unidad de fe es considerada como natural, protestantes y católicos compartiendo la misma convicción de que no hay lugar para varias religiones en el mismo espacio político ni para varias confesiones cristianas en el mismo espacio religioso. Si a eso se añade la deplorable exégesis, por Agustín, del versículo del Evangelio de Lucas, tomado del contexto de la parábola del Gran Festín: “Oblíguenlos a entrar”, la afirmación de la unidad de fe, deriva fácilmente en un llamado a la sanción del brazo secular, como contrapartida de la sacralidad, conferida a lo político, por la unción.

Lo que acabo de presentar de modo esquemático, constituye un tipo-ideal, a la manera weberiana, más bien que una descripción que tenga en cuenta épocas y circunstancias particulares de la historia y la geografía. Sin embargo, este tipo-ideal es el mismo designado por la fórmula: Una fe, una ley, un rey, que Élizabeth Labrousse ha puesto como título a su bella obra sobre la Révocation de l´édit de Nantes. Con respecto a esto – quiero decir, con relación a este tipo-ideal – el Edicto de Nantes constituyó una verdadera anomalía, en la medida en que una cierta pluralidad de regímenes de derecho estaba instaurada pragmáticamente, sin que fuese verdaderamente abordado, en el plano de las justificaciones políticas y teológicas, el tipo-ideal que acabo de reconstruir.

¿Cómo se llegó a hacer de la abstención un valor positivo, hasta el punto de que la inversión de signos haya producido la idea de admisión de las diferencias?. ¿Cómo se refleja dicha inversión en el plano emocional de la indignación ante lo intolerable pretendido?. Lo que tenemos que describir es la disolución del tipo-ideal, resumido en la fórmula, “Una fe, una ley, un rey”, y el nacimiento de otro tipo-ideal.

Esta disolución consiste, esencialmente, en la conquista de una distancia entre lo que Élisabeth Labrousse designa en su libro como “justificaciones políticas” y “justificaciones teológicas” de la intolerancia. Entre ambos planos, yo simplemente intercalaré el de las mentalidades, las tradiciones culturales. Veremos cómo cada uno de ambos órdenes – e incluso de los tres – de justificación ha tenido un destino diferente, ha desarrollado una historia distinta y, al mismo tiempo, ha conferido un sentido cada vez más diferenciado a los términos de tolerancia e intolerancia, nacidos en la época de la confusión de planos y de géneros.

II

Situándonos primero en el plano institucional, aquél en que se entrecruzaron la unción eclesiástica y la sanción política en los pasados siglos del Occidente cristiano, asistimos a dos fenómenos que confieren a la noción  de tolerancia su signo negativo de abstención, es decir, la pérdida de la unción eclesiástica al poder político, léase, su desacralización, y la pérdida de la sanción del brazo secular en beneficio de la institución eclesiástica, valga decir, su impotencia para coaccionar, de la cual diremos,  en la tercera parte, cómo ha podido ser valorada religiosamente y justificada teológicamente. Si no queremos quedarnos en ese doble fenómeno de pérdida – de unción y de sanción – ¿de qué nuevo tipo-ideal depende hoy, para nosotros, la abstención de prohibir y de exigir?. ¿Qué es lo político sin la unción de lo religioso?. De las dos respuestas sinónimas que voy a enunciar, escogeré la segunda; primera respuesta: es el Estado laico; segunda respuesta: es el Estado de derecho. No escojo la primera, aunque no sea falsa, porque el término de laicidad expresa en nuestro vocabulario, aún hoy, la indistinción, la confusión entre el plano institucional – en el que tolerancia significa exactamente abstención y sólo eso – y el plano cultural, en el que tolerancia expresa una relación polémica, que oscila entre la hostilidad y el reconocimiento mutuo, entre lo que hay que llamar una cultura laica, es decir, no religiosa, agnóstica, y una cultura religiosa, en nuestro país, principalmente católica. Aun si es verdad históricamente que el Estado de derecho nació al impulso de la cultura laica, debemos definirlo según sus propios criterios. En efecto, tenemos una referencia objetiva e incluso, diría, un instrumento de medida de su crecimiento: precisamente, la amplitud del espacio de libertad que resulta de esta abstención  (recordémonos de la primera definición del término “tolerancia” y de su corolario: libertad que resulta de esta abstención); libertad, pues, pero libertades en plural: de expresión, de culto, de publicación, de enseñanza, para todos los cultos y escuelas de pensamiento.

¿Qué justificación positiva puede darse de esta abstención del Estado, y de las libertades resultantes de ello?. Diré que, en el nuevo tipo-ideal, es la idea de justicia. No se da frecuentemente esta respuesta, por lo que insisto un poco en ello. He encontrado un estímulo para explorar esta vía teórica, en la gran obra del filósofo de Harvard, John Rawls, traducida al francés con el título de Teoría de la justicia. Ella tiene, en efecto, la ventaja de proponer no una, sino dos formulaciones del principio de justicia, el segundo preparando la transición del plano institucional al cultural. La primera formulación es bien conocida: es la igualdad ante la ley; la segunda concierne los procedimientos que buscan limitar las desventajas de los más desfavorecidos en todo reparto desigual de beneficios y cargas. Quisiera mostrar que la tolerancia tiene que ver con el segundo principio, al menos tanto como con el primero. El nexo con este último es fácil de mostrar: se trata del principio de igual ciudadanía e implica que cada uno tiene derecho a una libertad igual a la de cualquier otro individuo o grupo. En este plano, coinciden la libertad de conciencia y la de expresión, porque sin expresión y sin comunicación, la conciencia y el foro interno permanecen mudos y, por lo tanto, oprimidos. La función de la ley, en esto, es impedir que la expresión de la libertad del uno invada la expresión de la libertad del otro. Veremos más adelante cómo lo intolerable interviene en ese nivel. Yo quisiera insistir, más que en el primer principio de justicia, en el segundo, que es más controversial y difícil de delimitar. ¿Por qué un segundo principio de justicia?. ¿De qué manera le concierne a él nuestro problema de la tolerancia?. Pues bien, hay que decir que las libertades formales se ejercen, muy a menudo, en el marco de comunidades – Iglesias, asociaciones, grupos de pensamiento, etc. – que poseen intereses, que tienen un peso social, una audiencia, lo que, guste o no, engendra entre ellas una situación de desigualdad, no ya formal, sino material.  La diferencia numérica es una de esas desigualdades, la más visible; existen también la desigualdad de riqueza patrimonial o financiera, pero igualmente la de riqueza en hombres, en cultura, en tradición, en autoridad moral, etc. De ahí el recurso al segundo principio de justicia que pide que, en la distribución de las ventajas y desventajas, el grupo más débil sea el menos desaventajado posible; más exactamente, que el aumento de ventajas para los más desfavorecidos sea compensado por la disminución de desventajas de los más favorecidos en la competencia. (*)

Dejo de lado el ropaje contractualista con el que Rawls reviste este principio y que en este momento yo considero una fábula didáctica: supongan que tengamos que escoger el mejor arreglo posible al tiempo que estamos arropados por un velo de ignorancia en lo que respecta a nuestra propia pertenencia a tal o cual grupo, así como en lo relativo a los intereses en juego. Pues bien, escogeremos el arreglo menos desfavorable para los más desfavorecidos, en el caso en que ésa fuese la suerte reservada a nuestra comunidad. Olvidemos la fábula y digamos: el justo reparto será el más opuesto al principio sacrificial, denominado comúnmente con la alegoría del chivo expiatorio. A mi parecer, esto basta para definir la libertad religiosa en una situación de desigualdad material, una vez satisfecha la igualdad formal ante la ley: es el acuerdo que dará su oportunidad a la comunidad más débil. En esto consiste el Estado de derecho en su aspecto, no ya sólo formal, a lo que corresponde la igual ciudadanía, sino también en su aspecto material, llamado, corrientemente, “igualdad de oportunidades”. “Minimizar la victimización”, ésta sería su divisa. Para esto hay que tomar, como términos de referencia, los intereses concretos de los grupos más minoritarios. La protección contra la obstrucción no basta; la corrección de las desigualdades debidas a la diferencia de peso social es exigida por la regla de justicia. La tolerancia adquiere entonces un sentido totalmente positivo: a la abstención se añade el reconocimiento del derecho a la existencia de las diferencias, y del derecho a las condiciones materiales de ejercicio de su libre expresión. De esta manera, la justicia no opera sin una cierta protección de los intereses de los grupos más débiles, en la medida en que la justicia no se da sin una acción correctiva con respecto a los abusos que resultan de la pretensión del más fuerte de invadir la esfera de ejercicio de la libertad del otro. Del principio de abstención hemos comenzado a inclinarnos hacia el de admisión.

Tal vez me he extendido un tanto demasiado en este aspecto jurídico-político de la tolerancia, pero es que uno no está acostumbrado a ver abordar el problema de la libertad religiosa desde el ángulo de la justicia y, menos aún, bajo el aspecto de un doble principio de justicia.

No terminaré esta sección de mi estudio, sin haber subrayado, a título de transición hacia las justificaciones teológicas, que, al ubicar el problema bajo el signo de la justicia, hemos puesto entre paréntesis, al mismo tiempo, la cuestión de la verdad, no por escepticismo, como en una concepción que partiría del relativismo, sino porque la cuestión no es pertinente en el plano en el que nos hemos colocado. Ante la ley, a los individuos se les considera que tienen creencias, convicciones, intereses, que definen el contenido de su discurso. Este contenido es precisamente el que la justicia ignora, porque ella es la justicia, es decir, el árbitro de pretensiones rivales, no el tribunal de la verdad. Destituido como instancia de verdad, el poder civil ha conquistado su estatuto de Estado de derecho. Mientras el derecho divino se definía por un contenido de verdad, el derecho del Estado de derecho es, en el sentido propio de la palabra, agnóstico. Pero este agnosticismo institucional define tan sólo la no-pertinencia de la cuestión de la verdad con respecto a la de la justicia. Esto excluye, a la vez, el estado confesional, y el laicista omnisciente y omnicompetente, de tipo fascista o estalinista. Cuando se ha captado la medida de lo que significa, por contraste, el Estado de derecho y el vacío teológico que él implica, uno no debe asombrarse de su aparición tardía en la historia ni tampoco de su carácter inacabado. Se trata de una idea límite, de una tarea. Por esta razón lo he presentado como el tipo-ideal del Estado liberal moderno. A decir verdad, lo que se requiere es una verdadera ascesis del poder. Sí, la definición inicial era justa: no prohibir o exigir, aunque uno lo podía.

En todo esto, ¿qué ocurre con lo intolerable?. Cuando él no es simplemente el grito del intolerante, para quien es simplemente intolerable lo que difiere de su creencia y de su práctica – digamos, la diferencia como tal – lo intolerable institucional, si puedo arriesgarme a decirlo, es precisamente la confusión, en el nivel de las instituciones, entre la justicia y la verdad (o la pretensión a la verdad). Ahora bien, ese problema no puede dejar de plantearse en la medida en que – ex profeso olvidé decirlo hasta ahora – la protección de las libertades exige lo que J. Rawls llama “ reglas de orden”, es decir, más o menos, la defensa del orden público. Tal defensa es necesaria, puesto que las esferas de libertad son competitivas y que la expansión de cada una tiende a invadir la de las otras. En este sentido, las reglas de orden limitan la libertad de expresión. No podemos tomar la palabra en todas las circunstancias en que quisiésemos hacerlo. Ahora bien, resulta delicado distinguir entre las reglas de orden que aseguran la libertad de expresión y las otras que restringirían el contenido de los discursos proferidos. Las reglas de orden, en principio, sólo tienen como objetivo el aumentar los beneficios de la libertad. Según la segunda regla de justicia, el postulado es que cuanto mayor es la libertad de mi adversario, mayor será la mía. Nos situamos entonces en una encrucijada peligrosa, entre la tendencia a la invasión de las esferas de libertades rivales, y la tendencia, que puede denominarse “ideológica”, de la institución pública, a confundir las reglas de orden con reglas dirigidas contra el contenido de ciertos discursos. En este sentido, a lo intolerable siempre hay que temerle. Como ya lo he dicho, el Estado absolutamente neutro es una idea límite, que sirve para medir la distancia entre lo real y lo ideal. Ahora bien, por qué no existe el Estado absolutamente neutro?. Pues bien, porque él no nace en el vacío, sino que se religa a una cultura, que él, a la vez, expresa y protege.

III

Hasta ahora, en efecto, he presentado la conquista de la tolerancia bajo el aspecto más formal del derecho institucional, si bien el segundo principio de justicia apunta ya a una primera ruptura del marco formal. No se me escapa, que el nacimiento del Estado de derecho expresa, en el plano abstracto de los códigos, una transformación profunda de las mentalidades, una mutación cultural. El examen de ésta nos servirá, al mismo tiempo, de transición de las justificaciones políticas de la tolerancia, a las teológicas. En efecto, hay que definirla en términos bastantes distintos del principio de justicia, incluso si éste es ampliado al de diferencia. No es impugnable que, en el origen de esa mutación, antes de que hayan emergido las justificaciones teológicas de las que hablaré más adelante, se encuentre el desarrollo de una cultura laica, bajo la presión de la filosofía de la Ilustración. El propio vocabulario y la conceptualidad ligadas a la idea de tolerancia provienen de esta escuela de pensamiento y no de la teología. Por “cultura laica” entiendo, en un sentido puramente descriptivo, una cultura principalmente anti-católica, que se define, en cuanto a lo esencial, en el plano filosófico, frente a la Iglesia percibida como potencia dominante, y ello, en términos de pensamiento crítico opuesto a pensamiento dogmático. En efecto, frente a una Iglesia que se concebía aún como una potencia de intervención en el plano institucional y como un magisterio ejercido sobre los saberes, las prácticas y las conciencias, los pensadores de la Ilustración desarrollaron una cultura secular emancipada de la tutela eclesiástica. Si en ese tiempo se habla de tolerancia, es en un sentido polémico, que bordea la intolerancia con respecto a la intolerancia, real o supuesta, de la potencia contraria. El desarrollo de la historia de las mentalidades en nuestro país durante dos siglos, y que no tiene paralelo exacto ni en los países germánicos ni en Inglaterra, ha tenido lugar con este trasfondo conflictivo. No reharé la historia desde la fiesta de la Federación en 1790 hasta las luchas entre clericales y anti-clericales a inicios de este siglo. No lo haré, porque lo que me interesa es la emergencia progresiva, desde esta guerra intestina, de lo que llamaré un consenso conflictivo, que define el tipo-ideal de la tolerancia en el plano cultural en el que nos situamos ahora. Porque él es el soporte concreto del Estado de derecho que acabo de describir. Del equilibrio entre dos tolerancias, en el que cada campo renuncia a prohibir lo que él no puede impedir, emerge, arduamente, una tolerancia positivamente conflictiva, que consiste en el reconocimiento del derecho del adversario a existir y, en el límite, en una voluntad expresa de convivialidad cultural entre “los que creían en el cielo y los que no creían en ello”. Más adelante diré las razones teológicas positivas que se pueden esgrimir, desde el fondo mismo de la cultura cristiana, para contribuir, de buena fe, a esta mutación cultural. Antes quiero insistir en las comprensibles resistencias que debe vencer este espíritu de convivialidad. Si, en efecto, la tolerancia es un fenómeno tan tardío en la historia de las mentalidades, es porque ella pide sacrificios, a cada bando en presencia, que a cada uno de ellos le resulta difícil aceptar. En efecto, ella pone en juego, en un nivel mucho más profundo que las instituciones, las actitudes fundamentales con respecto al otro. Si la tolerancia, tomada en ese nivel de profundidad, es tan costosa, es porque ella choca con una actitud que, en verdad, la precede y que ella viene a corregir, rectificar, refrenar: no la convicción en cuanto tal – quiero decir, la adhesión firme de un individuo o comunidad a una manera de pensar, sentir y obrar -, sino un principio maligno que se le entremezcla, es decir, el impulso de imponer al otro nuestras propias convicciones. La verdad es que en la convicción hay algo de potencialmente intolerante: no admitimos fácilmente que aquellos que no piensan como nosotros, tengan el mismo derecho que nosotros a profesar sus convicciones, porque pensamos que sería conceder igual derecho a la verdad que al error. ¿Cuál es, entonces, la idea bastante sólida para limitar la especie de violencia que se insinúa en el núcleo de la convicción?. No podemos limitarnos ya a los principios de justicia, cuyo carácter formal subrayamos, ajeno a la problemática misma de la verdad y del error. Hay que encontrar un motivo positivo para esta moderación, esta abstención de prohibir o exigir, inscrita en nuestras constituciones liberales. Este motivo es, ciertamente, el más difícil de asumir: la presunción de que la adhesión del otro a sus creencias es libre. En efecto, sólo esta libertad presumida coloca a la creencia bajo la categoría de persona y no de cosa y, por lo mismo, la hace digna de respeto. El respeto es, así, en el plano concreto de las relaciones de hombre a hombre, lo que los principios de justicia son en el plano abstracto de las estructuras institucionales. No es pertinente objetar a ello que la pertenencia a una confesión, a una tradición cultural, es un destino que se asemeja bastante a un determinismo. Tan sólo esta presunción de libertad – a la vez causa y efecto del respeto – pone un freno al impulso violento, a la pulsión de coacción, que pervierte toda convicción firme. Dicha presunción, porque pone un límite a esta mala propensión, permanece marcada por un rasgo negativo: continúa siendo abstención de coaccionar. Lo que no resulta fácil de asumir es: el precio a pagar por ese respeto, para decirlo en los términos de nuestra propia convicción, es el derecho del otro al error. Con todo, ese no es el precio más elevado que hay que pagar. No resulta dudoso que esta ascesis de la convicción corre el riesgo de volverse contra ella y de minarla desde dentro. Si nuestra indulgencia no es altanera y, de alguna manera, arrogante, sino humilde, estamos inclinados a observar desde fuera nuestra propia convicción como una simple opinión, una entre otras; de ahí el efecto de erosión, de usura, que tiene la convicción así relativizada. En el límite, lo que llamamos “tolerancia” merece más bien el nombre de “indiferencia”, actitud según la cual todo vale igual y nada vale la pena de comprometerse por ello; entonces la tolerancia deja de ser difícil, ya que, en realidad, ella ha perdido su fuerza, su virtud, que es la de contener la violencia de la convicción o, más bien, la violencia en la convicción. Por eso hablé, al momento de introducir este tema, de consenso conflictivo, para caracterizar la tolerancia activa, positiva, la virtud de tolerancia. Consenso, en la medida en que cultura cristiana (en el sentido amplio del término, cubriendo las confesiones que se reclaman de la misma fundación y el mismo origen) y cultura laica están de acuerdo en valores comunes, que ellas fundamentan de manera diferente, si bien los enuncian en términos afines, en razón, por una parte, de las raíces religiosas de la cultura laica, la cual ha provenido, en última instancia, de la secularización del cristianismo; y, por la otra, del componente crítico de la cultura cristiana, del cual hablaré más adelante. Consenso, pues, pero conflictivo, en la medida en que los dos ríos de la modernidad no sólo tienen nacimientos diversos, sino que conservan un curso diferente, en nuestro país tal vez más que en países de cultura protestante.

Pues bien, no quisiera concluir con este plano de las mentalidades, en el que se confrontan las culturas cristiana y laica, sin haber recapitulado, una segunda vez, la cuestión de lo intolerable. En efecto, para este último queda un espacio, en el mismo momento en que ya no lo confundimos más con el objeto de nuestra intolerancia, es decir, con la violencia de nuestra convicción. Este intolerable es lo que no podría ser incluido en el pacto del consenso conflictivo sobre el que descansa el equilibrio – no hablo de la identidad – del vivir-juntos. Existe algo intolerable para cada individuo, cada comunidad, cada colectividad nacional. Sólo citaré ejemplos sobre los que existe precisamente un consenso: no toleramos el racismo, el antisemitismo, el apartheid o, en otro ámbito, la explotación sexual de los niños en provecho de la pornografía comercial. ¿Por qué?. ¿Es timidez?. ¿Inconsecuencia?. ¿Retorno perverso a la victimización del chivo expiatorio?. O, de manera menos escandalosa, ¿miedo de ser confrontado con  la insolencia, la provocación, la blasfemia, en último término, con la diferencia desconcertante ?. ¿Cuál es el criterio de lo intolerable?. Sólo puede haber uno: aquello que no merece el respeto, si éste es la virtud de la tolerancia en el plano cultural. Se trata de lo que no merece respeto, porque basado, precisamente, en el irrespeto, es decir, en el rechazo de presumir, en la creencia adversa, la libertad de adhesión. No ignoro que estamos aquí en terreno agrietable. En los Estados Unidos se discute la cuestión de saber si la primera enmienda de la Constitución, la cual protege la libertad de expresión contra toda legislación limitativa, da derecho de pasar por rayos X la vida privada e íntima de los candidatos potenciales a la presidencia de la República. La violación de la esfera privada – de la privacy tan estimada por los anglosajones – constituye uno de esos puntos críticos, en los que no es fácil distinguir entre dos intolerables: el primero, que es tan sólo la expresión de la intolerancia, es decir, de la violencia en nuestras convicciones, y lo intolerable verdadero, que define lo que en modo alguno merece nuestro respeto, porque expresa el irrespeto. Este segundo intolerable, cuando él es claramente identificado por el consenso de aquellos a los que respetamos, precisamente porque ellos son, a nuestros ojos, los guardianes del respeto mutuo, yo lo llamaré lo abyecto, lo que rechazamos porque debemos rechazarlo, es decir, lo que no debe ser tolerado. Pero confieso sin rubor, que la frontera entre lo intolerante y lo intolerable verdadero es fluída, aunque no fuese más que por el hecho de que el consenso conflictivo, del cual hablé hace un rato, es él mismo producto de una larga historia, fruto de concesiones mutuas siempre en proceso, y que el peligro renace constantemente de que la guerra de cada uno contra un semejante, termine siendo la guerra de todos contra uno solo, lo cual define el principio sacrificial del chivo expiatorio. Este punto de incertidumbre tiene su proyección en el plano institucional: se trata de la conocida cuestión de saber si hay que tolerar a los intolerantes. Cuestión que, para recibir una respuesta justa, equitativa, requiere la movilización conjunta de los principios formales de justicia, en particular del segundo, y del principio moral del respeto debido a la convicción ajena.

IV

Llegamos ahora al punto más crítico de nuestra investigación. ¿Qué ocurre con las justificaciones teológicas de la tolerancia?. Sobre este punto quisiera decir, que tales formulaciones pueden ser planteadas, hoy en día, no sólo bajo la presión de la cultura laica, sino por un retorno a las motivaciones profundas de la propia fe cristiana. No niego que la aceptación del pluralismo sea un fenómeno tardío y, dicho una vez más, que haya sido estimulado por el espíritu crítico de la Ilustración, al cual continúa perteneciendo la propia palabra “tolerancia”. Pero quisiera decir que, precisamente aguijoneado por ello, ha aparecido, en las comunidades cristianas, una nueva comprensión de sí, la cual se sume en su propio acervo, extrayendo de éste, según una palabra de los Evangelios: “cosas viejas y nuevas”. Élisabeth Labrousse muestra muy bien que las Iglesias cristianas – todas ellas, en formas y grados diferentes – han permanecido largo tiempo tributarias de una problemática de la herejía y del cisma, en nombre de la cual, una Iglesia dominante – en Francia la católica – podía considerarse justificada de recurrir al brazo secular para imponer su dogma a toda la sociedad; la misma autora nos recuerda los efectos devastadores de la deplorable exégesis, hecha por san Agustín, del versículo de Lucas 14,23, sacada de contexto de la parábola del Gran Festín: “¡ Oblíguenlos a entrar!”. Nos encontramos aquí, nuevamente, pero esta vez elevado al nivel de dogmatismo eclesiástico, con eso que denominé anteriormente la “violencia de la convicción” o, mejor aún, la “violencia en la convicción”. Para excusar esta violencia, encontramos el miedo a tener que pagar - como contrapartida al reconocimiento, a los disidentes y los infieles, del derecho al error –  el gran precio del relativismo o, para emplear una palabra corriente a inicios de este siglo, del indiferentismo.

El caminar que quisiera esbozar es el que conduce, en el seno mismo del cristianismo, de la violencia de la convicción a la no-violencia del testimonio. Esta vía es ardua, pero su avance ha sido facilitado, paradójicamente, por la progresiva pérdida de lo que antes señalé como la función de la “unción del príncipe”. En la medida en que se le ha pedido cada vez menos a la autoridad eclesiástica legitimar al príncipe, ella ha podido renunciar al uso del brazo secular para sancionar, por la fuerza, lo que ella consideraba teológicamente verdadero. Una fe que ya no tiene que legitimar al príncipe está en camino de descubrir que su único poder es el de la Palabra. Desde este punto de vista, diré que la secularización de la esfera pública ha sido un factor positivo en el redescubrimiento de la potencia impotente de la Palabra. Este es el lado positivo de lo que Marcel Gauchet describe en Le Désenchantement du monde. Las religiones, dice, han fundamentado (**) durante milenios, el orden social. Ellas ya no lo siguen haciendo en un régimen de desencantamiento(***). ¿Van ellas a morir por eso o van volver a sí mismas, a su vocación no fundadora?. Después de todo, el cristianismo no ha fundado el Imperio romano, el cual imita al Imperio de Alejandro y éste al de los despotismos orientales. El cristianismo ha encontrado al Estado fundado aparte. Es tan sólo con Constantino que la Iglesia asumió el relevo de una empresa de fundación con la cual ella no tenía, en el origen, nada que ver. Entonces comenzó la doble relación instrumental antes descrita: el quiasmo de la unción sacerdotal a favor de la institución civil, y de la sanción imperial a favor de la institución eclesiástica. La era constantiniana está clausurada: la Iglesia, privada del recurso y de la ayuda del poder, ha quedado remitida a lo que da autoridad en su propio mensaje, y a la promesa contenida en la palabra del Evangelio: “Él hablaba con autoridad”.

Esto, sin embargo, no es más que un primer paso fuera del círculo “encantado”. ¿Cómo vivir la pluralidad de confesiones en la confesión misma de la fe?. El actual pluralismo de hecho, ¿es tan sólo una tregua, un armisticio, un signo de escepticismo o, peor aún, el pesar de que no se tiene más la fuerza para imponer, y la declaración de que hay que tolerar lo que ya no se puede impedir?. O bien, inversamente, ¿es la expresión de un reconocimiento recíproco basado en el mismo Evangelio?. Yo quisiera defender esta segunda interpretación. La exégesis contemporánea y la historia de la Iglesia primitiva nos enseñan que la proclamación del Evangelio de Jesucristo ha abierto un espacio de interpretación que, desde el inicio, es múltiple, tanto desde el punto de vista de la organización eclesiástica como desde el del contenido de la predicación; desde el primero de ellos, ha habido que vérselas, más bien, con un archipiélago de comunidades unidas por un nexo laxo; desde el segundo, solidario del otro, se está confrontado a una diversidad de interpretaciones cristológicas, que conllevan una diversidad de implicaciones éticas y una cierta variedad en la concepción de los ministerios en la comunidad. De este pluralismo inicial da testimonio el simple hecho de que la Iglesia ha reconocido y conservado cuatro Evangelios y no uno solo, para testimoniar, por medio de esta unidad plural, la proclamación central de que Jesús es el Cristo.  Tenemos ahora que dar cuenta de dicha unidad plural, en el nivel de lo que denominamos, desde el inicio, “justificación teológica de la tolerancia”. Tenemos que reconocer, en ese nivel radical, el valor positivo de ese pluralismo. Por mi parte, lo haré tomando como argumento el hecho de que toda comunidad de fe es una comunidad de escucha y de interpretación, dotada de una comprehensión finita, abierta, sin embargo, a un horizonte ilimitado; de este hecho resulta que ningún sistema dogmático agota la riqueza potencial de la proclamación inicial y que siempre subsiste una distancia entre la historia que ha producido varias figuras del cristianismo y la significación plena del Evangelio de Jesucristo. De ello concluyo, en el plano práctico, que estimo vano buscar una unidad institucional, la cual no me parece corresponder al genio del cristianismo, y que es más fructífero, para las comunidades cristianas, practicar cooperación y emulación, en una proximidad sin fusión ni confusión, y esto, en varios niveles: el de la investigación fundamental, en el de las actividades de servicio, en el de consejo y de intervenciones puntuales en el plano legislativo (inmigración, ética genética, torturas, etc.) y, por último, en el de la hospitalidad eucarística.

A mi modo de ver, el mismo espíritu de reconocimiento mutuo en la diversidad, debe extenderse a las religiones no-cristianas, sin que los cristianos sean forzados a fundirse en un vago sincretismo. No existe un punto de vista de Sirius, un observatorio superior desde el que se pudiera abarcar la multiplicidad de las religiones; es siempre desde el seno de un compromiso determinado, que se puede reconocer, lateralmente en cierto modo – es decir, sin sobrevuelo ni tampoco una vista “soberana” de arriba hacia abajo – los valores de las otras religiones, de manera que es profundizando mi propio compromiso que puedo encontrarme con aquél que, partiendo de otro punto de perspectiva, emprende un movimiento análogo. En ese diálogo difícil, me veo instado a reflexionar sobre la verdadera naturaleza de mi compromiso con la vía cristiana: éste no consiste en la obediencia a una autoridad, sino en la respuesta a una invitación, a la propuesta de interpretar mi vida a la luz de lo que el poeta William Blake llamaba el Gran Código, es decir, el conjunto simbólico de las Escrituras bíblicas. Para un espectador desapegado, el Gran Código – término que Northrop Frye ha escogido como título para su propio ensayo de hermenéutica bíblica – aparecerá, necesariamente, como relativo a un momento particular de la historia de las ideas y de las creencias religiosas, pero para quien adhiere, él es absoluto, en la medida en que entre el Gran Código y la propia vida, se establece una relación de interpretación circular: por una parte, yo descifro el Gran Código en función de mi capacidad finita de comprehensión, de libertad, de alegría, que el propio Gran Código ha abierto para mí; por la otra y, recíprocamente, yo descifro mi vida, la leo, en función de los recursos simbólicos del Gran Código, más vasto que mi comprehensión finita. A este respecto, la figura de Cristo no me parece limitar la significación de lo que nombramos Dios, sino que, de cierta manera, le aumenta su enigma, su misterio. ¿Cómo?. La paradoja en esto es que Dios se convierte tanto más en el Totalmente Otro, cuanto más él es significado, de manera particular, por Cristo. Pienso en este momento en el magnífico himno de la Epístola a los Filipenses, en el que se dice que, en Cristo, Dios se ha anonadado, se ha vaciado de su sustancia, de su poder. Este símbolo me refleja la imagen, no de un Dios despótico, monárquico, patriarcal, sino de un Dios cuyo poder supremo es el de su debilidad. Devolviendo así a la palabra Dios el enigma del Totalmente Otro, ese simbolismo de la Kénosis destituye, de manera total e irreversible, toda pretensión autoritaria de cualquier poder eclesiástico y, al mismo tiempo, toda pretensión fundacional con relación al poder público. Nosotros podemos confesar que la alteridad de Dios se ha revelado y aún se revela en otra parte, por intermedio de las Escrituras, sobre la base de esta misma fe en el Dios verdaderamente otro – otro que yo, ciertamente, pero otro también que todas mis representaciones -. Pero hay que repetirlo una vez más: nadie puede confesarlo, que no esté anclado en alguna parte; ocupado en horadar y cavar en el lugar en que se encuentra, comenzando a escuchar los ecos de sonda y el trabajo de perforación que adelantan hermanos lejanos, a partir de otros sitios alejados del mío en la superficie de las culturas.

En mi opinión, tales son las justificaciones teológicas de la tolerancia: finitud de la comprehensión y del compromiso, que deja inagotados los recursos simbólicos del Gran Código; reconocimiento lateral, de otras maneras que la mía, de comprender el mismo fondo simbólico; restitución, al “nombre de Dios”, de su alteridad, la cual abre un espacio de encuentro para otros conjuntos simbólicos que aquél al cual pertenecen las confesiones cristianas.

No hay que olvidar que se trata de justificaciones teológicas de la tolerancia, totalmente distintas de las justificaciones políticas, extendidas incluso al plano en que se afrontan cultura cristiana y cultura laica. Se trata de justificaciones sacadas del fondo mismo de la comprehensión de sí del cristianismo y, singularmente, del cristianismo reformado, independientemente del innegable impulso venido del espíritu de la Ilustración. Más aún, este mismo impulso, resentido al inicio como una impugnación venida del exterior, puede ser asumido hoy desde el interior del cristianismo, en la medida en que las justificaciones que acabo de señalar, y, principalmente, el reconocimiento de la finitud de la comprehensión, ofrecen espacio al espíritu crítico, durante mucho tiempo llamado libre examen. No tengo dudas de que, al final de este recorrido, ustedes estarán de acuerdo conmigo, para decir que el término “tolerancia” ha cambiado de sentido, de tal manera, que la misma palabra se ha vuelto inapropiada.

Y ¿ qué ocurre con lo intolerable ?. Pues bien, yo diré, paradójicamente, que en ese nivel de profundidad, sólo el intolerante es intolerable. La potencia impotente de la palabra es su no-violencia. No que el problema de lo intolerable ya no se plantee, sino que no en ese plano. Lo intolerable sólo tiene espacio en los dos niveles anteriores: por una parte, él designa lo que el consenso conflictivo de mi cultura considera inaceptable: lo abyecto, indigno de respeto, porque él mismo está privado de él; por otra parte, la pulsión, siempre renaciente, del poder político por decir la verdad, en vez de limitarse a ejercer la justicia, lo que constituye la ascesis suprema del poder.

Notas del traductor. El texto fue originalmente publicado en el Bulletin de la Société de l´histoire du protestantisme franVais, abril-mayo-junio de 1990, recogido en el libro del autor, Lectures 1. Autour du politique, publicado por Seuil (Col. La couleur des idées, París, 1991, pp. 294 a 311.

(*) Si bien la traducción recoge literalmente el texto, y la observación a continuación tiene más un carácter formal, porque no altera el sentido de lo que el autor, sin duda, quiere decir, evocando y comentando a J. Rawls, la vecindad semántica de las expresiones, en este párrafo y en el anterior, pudiera aconsejar – sin descontar que haya podido tratarse de un  error de transcripción -  una formulación como: “...que el aumento de ventajas para los más favorecidos, sea compensado por la disminución de desventajas de los más desfavorecidos en la competencia”.

(**)  Habida cuenta de la repetición, en contextos próximos, del verbo “fonder” y su ambivalencia de “fundar y fundamentar”, se ha optado por privilegiar uno u otro, según su mayor o menor referencia explícita al carácter de legitimación o de instauración, aparte de que esta última, históricamente (p.ej. Roma, contando “ab urbe condita” para mostrar legitimidad de origen)  orienta hacia  la primera.

(***) La evocación que está en el trasfondo de la palabra francesa “désenchantement” (literalmente “desencantamiento”, contrapuesto al “encantamiento o hechizo” religioso ) es la conocida expresión, de Max Weber, “Entzauberung” (der Welt durch die Wissenschaft)

[“desencantamiento”, “desilusión”  del mundo por (debido a) la ciencia] para significar una de las características principales del proceso sociológico, cultural y teológico denominado “secularización”.